《大乘起信论》（以下简称《起信论》）一书共有五分（五个部分），即因缘分、立义分、解释分、修行信心分、劝修利益分。其中在修行信心分中，《起信论》的作者指出了成就大乘佛法的四种信心的五种法门，即施门、戒门、忍门、进门和止观门。[1]它又称为“五行”，五行实际上就是“六度”，五行之中的“止观”是对六度中的禅定和智慧两种的行法的合称。止观门在“五行”中具有重要的地位，明末高僧蕅益智旭（1599-1655）曾指出，在五门中，其它四种法门为助行，而止观法门为正行，五门俱行，能够成就智慧福德，实现解脱。[2]但《起信论》中对止观法门的论述却比较简略，很难实际操作。作为《起信论》三疏（《净影疏》《贤首疏》《海东疏》）之一的《贤首疏》即《大乘起信论义记》（七卷本，以下简称《义记》）援引天台宗的实际创始人智者大师的止观思想对其做了详细阐发，使得《起信论》中的止观思想的理论意义和修持方法等相对来说更为详尽和具体，从而具备了一定的可操作性。

一、“真如门”立“止”，“生灭门”立“观”

一般而言，所谓止观，就解门而言，为定慧之统称。就行门而言，所谓“止”就是指止息一切妄念，使心专注于一境；“观”，即以定所生之智慧观诸法之空理，达至涅槃。在中国佛教史上，以止观来组织其修持体系的宗派首推天台宗，天台智者大师在《摩诃止观》中从三个方面阐发了“止”“观”的含义，此即“三止三观”。所谓“三止”，一为止息（烦恼）之义；二是停止之义，即心缘谛理，安住于当前一念而不妄动；三是相对于“不止”而说“止”之义，其中“止”是指法性，而“不止”是指“无明”。所谓“三观”，一是智慧贯穿对治（烦恼）之义；二是观达之义，即以观照之知契会真如之理；三是相对于“不观”而说“观”之义，其中“不观”指无明，“观”指“法性”。实际上早在智者大师之前，在《大乘起信论》中就已明确提出了对“止观”的看法。依《起信论》之意，所谓“止”就是以慧照观察诸法本空，一切分别之境界皆为心造，依此止为方便得入正止。所谓“观”就是分辨染净诸法假有，皆由因缘和合而成，缘起则生，缘散则灭，依此观为方便得入正观。[3]法藏法师在《义记》中约“一心开二门”的思想对止、观做了进一步的分别，他指出，“止”即止息一切境界散乱之相，“观”即分别因缘生灭之相，其中“止”对应于“真如门”，“观”对应于“生灭门”，“止观”唯“一心”，因此，只有“止观双运”才是正止观。至于为何“止”与“真如门”相配？“观”与“生灭门”相配？此中的关键之一，就是对《起信论》所阐发的“一心开二门”思想本身的理解，“一心开二门”之“一心”，法藏法师曰：“言一心者，谓一如来藏心。”[2]即“如来藏自性清净心”，二门即“真如门”和“生灭门”，所谓“真如门”即清净无漏法界，乃为“一心”之体，生灭门，即染污有漏法界，乃为“一心”之相。问题的关键在于“如来藏自性清净心”开显“真如门”容易理解，而开显生死染污之“生灭门”呢？依据牟宗三先生的看法，开真如门和生灭门的方式是不同的，前者为直接开显，而后者为间接（曲折）的开显，[4]之所以是间接的或曲折的，主要是因为“无明”的插入，《起信论》云：“如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。”[3]也就是说“如来藏自性清净心”如同平静的湖面，但无名之风袭来，湖面便会有波澜（生灭），而波澜并非水（如来藏自性清净心）之本性，但毕竟依水而起。所以，有生灭现象的主要原因就是“无明”，而之所以会有无明，概括地说就是不懂“因缘法”，因此，法藏法师立“观”于“生灭门”其主要就是分别因缘生灭之相，对治“无明”。而将“止”立于“真如门”，主要是让行人依止“自性清净心”，称性起修。法藏法师这一做法，实际上与华严宗所说的“性起”思想是一致的，所谓“性起”即此“如来藏清净真如心”随缘起现一切法，随缘而起之法，或净或染，而“如来藏自性清净心”自身的“自性清净”不变，因此，止与观唯是一心。

此外，法藏法师还指出：修止“即成根本无分别智”；修观“即成后得智”[2]。此处所谓“根本无分别智”即理智，是对真如之理的契会之智，它是后得智的根本。“后得智”即事智，是以理智来观照万法所得之智，它生于理智之后，所以称为“后得智”。需要强调的是：此二智“皆是唯一真如的两面观。”[5]关于止观的修行，《起信论》主要是从修止、修观及止观双运予以论述，《义记》依序对其进行了进一步的阐发。

二、别修止门

修习止门，首先需要具足五缘，《起信论》云：“若修止者，住于静处，端坐正意。”[3]法藏法师指出：此为修止所应该具足的外缘，他进一步援引自天台智者大师的《小止观》（二卷），但在次序上做了调整。除援引具五缘之外，法藏法师在解释“端坐正意”之“端坐”时亦援引了《小止观》之“调五事”（调食、调睡眠、调身、调息、调心）中的“调身”的内容。值得注意是：在《小止观》中强调调身、调息、调心“此三应合用不得别说”[6]，但法藏法师并未引述《小止观》中的调息诸说。原因在于《起信论》明言，（从身方面看）修止不必从数息观、不净观开始（按：此二者为小乘之行），不用专修空（按：此法易导致行人趣空厌有），不依“四大”修止（按：此为婆罗门外道之法）；（从心方面看）不依赖于见闻之知（按：由于见闻之知皆仗境而有，所以依此法易起分别心），而是应该随恶念之生起而随时遣除，善念亦是如此。因为一切诸法本来就没有能想之心与所想之境的分别，能、所性自本空，皆无自体，也没有固定不变之相，所以，善恶诸念自然也就没有所谓的生灭之相了。由于心、境本来一如，不可随妄境所转，如果心随境转，此心已实为妄心，以此心来遣除所谓的妄念，就成了以妄除妄。对于初习止的人，如果他的心驰散，只需让其住于正念即可对治驰散，所谓的正念，即妄念才生起，便以真如之心照破，随起随破。[3]而《小止观》中所述及的调息法门正是《起信论》中所批评的，如此一来，法藏法师在《义记》中不取调息诸说自然是在情理之中了。其次，在外缘具足以后，即开始“内安心”，也就是正式修止，此中又有两种情形：一是坐中修，相当于《小止观》中的“静中修”；二是“余威仪”中修，相当于《小止观》的“历缘对境”修。在某种程度上来说，“余威仪”中修主要是为了解决宗教修行与世俗日常生活之间的冲突而在具体修行观念和方法上的体现，因为对于一个典型的农业国家来说，日常的劳作与生产在人们的生活中占据重要的地位，不事生产而专事修行对大多数人来说是不可能、也是不现实的。中国大乘佛教的解决策略整体来说就是把日常生活也作为修行之处，即在生活中修行。“余威仪”中修不动之理，要求行人在日常生活中随顺真如之理，时时处处观察万法寂灭之相，如此经过长时间的修习，则其修止的方法和工夫越来越纯熟，妄念不起，其心也就自然能够得定，随着定力越来越深，其就能够随顺方便得入“真如三昧”。[2]“真如三昧”，即观真如无相之理，而除妄惑之禅定。真如三昧是其他诸种三昧的根本，也称为“一行三昧”，为何称为“一行三昧”呢？这是因为入“真如三昧”时，十法界（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛）分别之相还归清净，皆是一佛相，佛与九界众生平等无二。在此，值得注意是，《起信论》的作者认为有如下六种情况，不能得入真如三昧：一是缺乏基本的辨别是非的能力，怀疑善恶果报之存在；二是心念不净，偏信邪见，尚未对佛法产生真正的信心；三是诽谤佛法；四是十种重罪（十恶）；五是过去世所作诸恶业之障碍未除；五是贡高我慢；六是懒惰成性，于修善断恶之事，不能尽全力。即疑惑、不信、诽谤、重罪、业障、我慢、懈怠等。[3]法藏法师对此六种情况做了详细的解释，并进一步指出此六种情况中只要有其一便无法得入真如三昧。

在修止的过程中随着习定浅、深程度的不同，一般会出现种种境界。以大乘佛教的我法二空的精神要求，不管是何种境界，都不能染著，而是要彻底破除，这就需要一定对治和破除的方法。总的来说，《起信论》认为，当境界现前时“当念唯心境界可破”。[3]意思是说，自觉万法唯心造之理，一切境界皆由心起，如此种种境界之相便可破除。在法藏法师看来，此为通遣之法。法藏法师对《起信论》中所提及的障碍（魔事）予以所陈，还提出了所谓的“别遣之法”，即针对不同的境界分别对待。需要注意的是，他所提出的别遣之法参照和吸收了当时流行的禅经和《小止观》中的部分内容。如《起信论》说，那些没有善根或善根之力比较稀薄，则容易被诸魔外道所惑，大概有两种情形：一是显现可怖之境界，使行人恐惧害怕，从而退失求道之志；二是显现可爱之境界，从而使行人心生染著。[3]法藏法师援引《小止观》中的内容，一方面对“鬼神”种种之恐怖相状做了详细具体的描写，以警策行人时刻保持警惕、精进修行，一方面提出了具体的对治之法。如当“堆剔鬼”显现时，它要么象虫蝎一样来啄咬行人的头，要么拥抱行人，要么大声喧闹来扰乱行人，此时行人应该深知“万法唯心”，闭目斥责说：“我今识汝，汝是阎浮提中食火臭香，偷腊吉支，邪见喜破戒种，我今持戒终不畏汝。”[2]然后诵戒本或三皈五戒等，此恐怖境界自然会消失。

相对来说，“诸魔外道鬼神之境”较为粗重，易被行人所察觉，容易对治。但是，如果出现一些貌似殊胜的境界，其相状比较微细不易为人所察觉，或者其容易让行人乐住其中的境界时，则对治起来就比较困难。如《起信论》所载，行人在修止过程中有时会出现佛菩萨之相，要么宣说秘咒、六度、三解脱等法，要么以无因无果为涅槃，要么使人得到宿命通与天眼通等五种有漏神通之力。这些都能使人贪著于世间的名闻利养而不能自拔，要么使人喜怒无常、性情不定；要么使人太过慈爱而变得自私狭隘、贪睡多病、散漫放逸；要么使人刚开始太过精进用功而心生厌烦，后来不再用功甚至放弃，从而对佛法丧失信心，进而疑佛谤佛；要么使人舍弃佛法的修行，而去修行外道（尽管也能取得相似的禅定，但不是真如三昧）；要么能够使人一日乃至七日都住于定境之中，沉溺于禅悦之食，不思段食，从而使行人饮食紊乱，身体羸弱。法藏法师将此等诸境概括为十事五对，即“现行说法”“得通起三辩”“起惑造业”“授定得禅”“食差颜变”。在此五对魔事中，难点和关键在于此等境界貌似殊胜难得，如佛菩萨先前说法及五种神通之力等境界极容易让人乐住其间，从而使得真假、正邪难以分辨。[3]对此，法藏法师指出，分辨真假邪正的关键是看心著与不著，若其心染著则邪，反之则正。具体可以从三个方面来加以勘验：一是“依定研磨”，勘验禅定之境是否由善根所发，如果是，则定力愈深，其善根以愈发深厚，二者相互资益；如果不是，经过一段时间之后，不仅会对行人的善根有所伤害，而且所谓的“定境”自然会散坏。二是“依本修治”，勘验所现境界是否依真如之本而修之所得，若逾修境界逾明则为正，其逾修境界逾坏灭则为邪。法藏法师以不净观为例对此予以说明，他说，如果行人修不净观，其境界越来越澄明，则其所本为如来藏清净心。如果行人愈修，其染著之心越重，其所成境界越来越暗昧，则其所本邪而不正。三是“智慧观察”。它是以觉慧来观察诸法之相，进而勘验生起诸相的根源，不见生处，深契空寂之理，心不染著，此时一切邪妄之境自当坏灭，正当自现。[2]

以上修止过程中的正邪之别，主要是就佛教本身而言，通常来说，有些外道（除佛教之外的其它教派或学说）亦有习定的法门，亦可得定，《起信论》的作者将其视之为邪定。那么，如何区分佛教之真如三昧（正定）和外道之邪定呢？凡是邪定，其内不离我见、我爱、我慢之心，其外贪著于世间的名闻利养等。正定则不然，其既不住著能见之心，又不住著所得之境，能所俱遣，心境皆不立。即便是“出定”，也不会像邪定之行人那样贪著名闻利养等。不管是“入定”还是“出定”，他都不会懈怠放逸，因此他的烦恼越来越稀薄（按：一切烦恼皆由贪著而起）。需要指出的是：在《起信论》的作者看来，世间诸禅三昧和外道之三昧一样，在本质也属于邪定，因为世间的种种三昧，多都起于我见、我慢等贪著之心。[3]法藏法师进一步将真如三昧（正定）和邪定约之为理定和事定。理定即是“真如三昧”，而事定就是“四禅四空等世间诸定及不净安般等”。[2]法藏法师认为，事定如果能得到善知识的护持和帮助，或许可以得入佛道，反之，就会堕入邪道。[2]在此，值得注意的是：法藏法师对色界的四禅定、欲界的四空定、八背舍、十一切处及当时流行于中国的安般禅法显然是有所贬低的。

对于行者来说，依《起信论》修止可以获得十种现实利益：（1）修止者会受到诸佛菩萨的护持和忆念；（2）由于修习止，正念察照诸法本空，“一切唯心造”，所以就不会为诸魔恶鬼所恐怖；（3）不会被九十五种外道所迷惑；（4）可使诽谤佛法之妄心逐渐息灭，行者过去世所造种种恶业重罪对现世的障碍逐渐减少；（5）可熄灭一切由于不能正信而对佛法有所怀疑之情和一切邪观；（6）可使行人深信生佛一如，诸法平等，性相不二之理，信心大增；（7）由于行人对如来境界深信不疑，深信生死即涅槃，所以能够勇猛精进不怯生死；（8）可使行人心变得柔和，远离傲慢，无人我分别之相，不起顺逆之境，不被境转；（9）修止之人即便是没有得定，但是由于他了知诸法空无自性，故能够于一切时、一切处不起染著，从而能够侵损烦恼，不贪著世间一切乐欲；（10）如果行人得定，那么他的心即便是耳根虚通，也不会被外界的一切音声所扰动。法藏法师将此十益进一步约之为三，即善友摄护益、离障益、五行成坚固益（于理信增、处染不怯、不为缘坏、无世滋味、得深禅定）。[2]既然修止如此殊胜，那么，只修止行不行？答案是否定的。法藏法师说，若行人只修止不修观，时间经久，他就会趣空厌有，从而起懈怠放逸之心，不愿意亲近众生，慈悲心就会减弱，即自利利他两失，所以，行者还需修观。

三、别修观门

关于修习观门之次第，法藏法师在《义记》中在对《起信论》原文解读的基础上总结提出了四步（或四个阶段）。一是法相观，即以觉慧来观照世间的一切有为之法，都不能恒常不变，而是须臾之间便散坏。心念念迁流，方生方灭，诸法无常，无常故苦。应该观照过去、现在、未来诸法，皆空无自性了无可得。应该观想世间一切内外诸身，从头到脚充满种种污秽，没有一处为净，没有一点可爱和欢乐而言。法相观可以对治凡夫失自利之过，具体包括无常观、苦观、无我观、不净观四种，也就是四念处观。二是大悲观，由法相观进而知三世苦多乐少，由此观想世间一切众生，从无始劫以来受熏于无明，故起生灭心，受过去、现在、未来三世大苦，但自己并没有意识到，还执苦为乐，贪著于世间之种种，难生厌离之心，众生本具佛性却要受诸般生死之苦，实在让人怜悯。大悲观可以对治失他利之过。三是大愿观，此观继大悲观而起，是发誓度尽众生之宏愿，具体说来就是视众生与我一体，应当帮助他拔苦得乐，故不起分别、颠倒之妄想，于十方世界遍修一切善法直到未来际，一切善巧方便救拔一切受苦众生，让他得入涅槃境界，得解脱之大乐。大愿观要求行人发长远心、广大心、第一心，成就大愿行。四是精进观，精进观是继大愿观而起，可以说是对大愿观的落实，成就利他之行，即在一切时一切处奉行善法，根据自己的能力精进修学，不放逸退转。[3]

经过别修止、观之阶段，随着工夫越来越熟练，则自然会止观双运。《起信论》指出，行人除了坐中专修之外，其他威仪如行、住、卧、起中皆应止观俱行，即止不离观、观不离止。[3]法藏法师通过对“止观俱行”之“俱”之义的阐发，从两个方面进一步说明止与观的关系：一是就法义上来说，“俱”作“即”解。因此“止”为“即观之止”，“观”为“即止之观”。所以，止与观是相即不离的。二是从对治方面来说，“俱”作“皆”解。修止与修观都是为了对治凡夫和二乘（声闻、缘觉）之障碍，只是侧重点不同罢了。具体来说修止能够“正治凡夫人法二执贪乐世间，兼治二乘执五阴法生怖”，修观能够“正治二乘狭劣之心，令普观众生生起于大悲，兼治凡夫懈怠之心，令观无常策修善行”。[2]总之，止与观相辅相成、不相舍离，就如同鸟之双翼、车之二轮，单翼难成翔，独轮难远行。只有止观双运，才能直趣解脱之大道。

总之，止观在《起信论》中作为五种修行法门之一，具有重要的地位和意义，法藏法师在《义记》中对其做了进一步的充实和阐释。从言说层面来看，其中“止”是就“心真如门”而言的，“观”是就“生灭门”而言的，言“止”必通于“观”，言“观”必通于“止”，止是“即观之止”，“观”为“即止之观”，止观相即不离，唯是一心。从修行层面看，修止须具足五缘，修止有“坐中修”（静）和“余威仪”（动）两种情形，此与天台宗所说的“坐中修”与“历缘对境修”极为相似。在对治修止过程中所出现的种种境界时，法藏法师借鉴和吸收了天台宗的“止观”思想，指出“别遣之法”弥补了《起信论》单说“通遣之法”的不足，并提出了“依定研磨”“依本修治”“智慧观察”三种鉴别正邪之定的方法。进而认为只有“真如三昧”才是正定，亦称为理定，世间诸定为“事定”，“事定”尚有堕入邪定之可能。修止可以获得善友摄护、远离诸障、坚固五行三方面的利益，修观亦然。修观有法相观、大悲观、大愿观、精进观四个阶段。分别说修止修观只是一种方便之说，真正的修止观，即止观俱行。当然，《义记》中的“止观”思想还只是法藏法师止观思想的初步表达，其详尽完备的表达是在他的另外一部重要作品———《修华严奥旨妄尽还源观》中完成的，同时我们也应该看到，在早期华严宗思想的形成和发展中，其并不拒斥他宗之思想，法藏法师援引天台止观思想入华严宗，开台贤二宗交流之先河，无疑对其后天台山外派引贤援台具有一定的启发意义。

参考文献：

[1](梁)真谛译､高振农校释.大乘起信论校释[M].北京:中华书局,2016.

[2]大正藏(第44册)[M].台北:新文丰出版公司,1983.

[3]大正藏(第32册)[M].台北:新文丰出版公司,1983.

[4]牟宗三.中国哲学十九讲[M].长春:吉林出版集团有限责任公司,2010.

[5](日)汤次了荣著､丰子恺译.大乘起信论新释[M].杭州:浙江人民美术出版社,2005.

[6]《大正藏》(第46册)[M].台北:新文丰出版公司,1983.

张海龙.法藏法师《大乘起信论义记》之止观思想探析[J].五台山研究,2020(02):13-17.