在中西文化交流、互鉴的时代背景下，诸多学者对于董仲舒思想从中西文化比较视角就其思维方式进行了广泛探讨，这有其必然性与必要性。然而，作为两种思维方式，中西固然存在相通之处，但无疑各自更具有其内在特质。为此，完全以西方思维方式探究董仲舒思想，必然存在有悖“一把钥匙开一把锁”之嫌。故有学者指出，走出西方认识的圭臬，回归传统思维之家园1，才是深入探究董子思想乃至领略中华传统文化内蕴之正途。

一、学界关于董仲舒哲学思维方式基本观点

对于董子思想的思维方式，囿于多种因素，存在着不同观点，可谓仁智并现。概而言之，大体包括以下方面。

一是形而上学论。有观点认为，董子的思想方法论虽有一定程度的辩证色彩，然而，就其主要方面而言，呈现着形而上学性。当然，其形而上学的认识论是和当时时代分不开的[1]。然而，不可无视的是，“其思维方式对中国文化形成长期桎梏”[2]。

二是主观比附说。有学者指出，董仲舒将万事万物视为一个联系的整体，并阐释各个事物在其中的地位及其相互作用。一方面，这具有某种可取之处；但另一方面必须说明，这种思维的具体方式是错误的，故由其构造的理论体系也是荒唐的。因为其思维方式带有鲜明的主观随意性，这种将两种事物简单、机械比附的结果，只能是对客观现象及其内在联系的误读。可以说，“牵强附会、荒诞不经是这种思维方法的致命伤”[3]。

三是辩证观。“从总体上看，董仲舒哲学是辩证法而不是形而上学”。董仲舒不仅对客观世界的认识，而且在对客观世界分析过程中所运用的思维、概念或范畴都是有规律的。其思想“比较辩证地解决了常与变、经与权的关系”，而其“‘百物皆有合偶’和‘合而为一’的论断具有对立统一的思想因素”[4]。董子“关于天地人一体化的思维，是汉代思维方式变化的典型表现”，“如果我们去掉其中‘天人感应’的神学唯心主义糟粕，显然这种观点和方法带有朴素的辩证法观点和辩证思维的科学因子”[5]。更有观点认为，“董仲舒的‘合偶’说第一次以抽象概念的形式表述了对立面统一的辩证思想”，可以说，其思维方式开启了从“合”的角度揭示辩证法的渠道，“是合二而一辩证法的先驱。但它并未忽视‘分’，这种‘分’‘合’兼顾的做法影响了其后辩证法的发展”[6]。

四是直观整体论。“董仲舒把天地人看成为互相联系、互相影响、互相制约的整体，认为天是由复杂多样的因素构成的协调有序发展的体系，强调天地人三者的整体建构和整体功能的发挥，构建了天人合一的宇宙观。这种把天与人看成外在相同、内在相通、天人相副的观点，带有明显的整体性和直观性的特征，是一种新的思想观点和思维方法”[5]。正是在此意义上，有观点认为，“中国古代不具备形而上学的思维特征”，因为当时既不具备形而上学产生的自然科学之物质基础，也根本不存在形而上学生成的经验哲学前提。就其思维方式而言，董子依然承袭着民族思维传统，带有明显的整体、崇和、尚变的特征。不过，诸如此类的特征在董子理论当中更鲜明。整体性思维在其天人感应理论体系中尤为典型[7]。换言之，从社会深层文化心理结构角度看，董子的思维方法具有十足的整体性、直觉性特点[8]。

五是阴阳五行说。“在董仲舒那里，运用阴阳五行进行类比和类推，是他建立其理论体系的根本方法”。可以说，阴阳五行既是董子天人感应理论的基本架构，也是支撑其思维方法的依据[9]。阴阳五行说既是“其哲学理论的主要内容；也是其建构哲学体系的思维模式”[10]。甚至可以断言，秦汉思想的鲜明特色就是基于阴阳五行之上的，以此型构起了整体系统的宇宙结构图式，这标志着中国哲学史发展过程达到又一新阶段[11]139。

上述观点，既有从正面判断，也有从负面立论；既有从传统视角剖析，也有基于西方思维之认识。各执一端，结论迥异。之所以如此，其原因除了研究者自身主观因素以及时代条件之外，还在于选择了不同的认知参照系。“以西释中”固然有借西方思维之优势透视传统文化之不足的价值，然而，就人类文化史层面而言，作为不同的两种文化，都有其独特的底蕴、性质。为此，应避免简单地从中西比较的角度对传统文化进行解析、认识，否则，这不仅是“对传统文化没有自信的表现”[12]24，更为严重的是，“以西方的理论、思维方式来重新诠释中国的传统文化，这使优秀的传统文化面目全非”[12]138。故对董子思想及其思维方式的研究必须置于中华传统文化整体框架之中，才能溯其源、明其意、达其鹄。

二、董仲舒哲学思维方式及其特点

董仲舒哲学基于中国传统类比思维之中，通过阴阳五行论证，构建起天地人整体宇宙图式。

《易传·系辞传》：“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。”显然，《易经》采用具体、形象、直观的标识，引导人们理解与通晓事物背后隐含着的深层含义。这体现的就是“观物取象”“立象尽意”的认识论与方法论，即类比思维。在《易·系辞传》中，有言：“夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，像其物宜，是故谓之象。”这意味着，卦象就是《易》的主要骨架，因象而成《易》。正是依赖卦象并通过象内在之间的联系、转化以及运动，从而在整体、形象、直观的意义上认识客观事物，同时借助于六十四卦，就能够在更为宏大的宇宙层面系统地了解天地万物之间的联系，此种思维一直蕴含在中国古代文化之中。庄子的“得鱼而忘荃”“得意而忘言”（《庄子·外物》），王弼提出的“得意在忘象，得象在忘言”（《周易·明象》），都体现着中国传统思维从言到象、从象到意的逻辑转换，由此把握事物内在的、深层的意义[13]258。以参悟或心领神会“书不尽言，言不尽意”“只可意会，不可言传”之幽微妙义。

推而广之，作为中国传统文化的组成部分，无论儒、道还是释，都重在以经验的直觉把握天地人之依据与整体。儒之“道德直觉”、道之“艺术直觉”以及佛之“宗教直觉”，皆将自身与外在世界当下暗合之玄幽的生命体验推及至巅。在中国文化看来，对于宇宙万有之本体的认识与把握，无论言语表达还是逻辑论证，都不能奏效，只能依靠生命的感悟与直觉体验来完成[13]258。

这意味着，与西方分而析之的认识方法不同，中国传统重在通过把握事物的象———整体之象，进而体悟与领略其意———以实现对此物象（实然）及其价值和意义（超然）的认识。这固然有些许玄学的色彩，但必须承认“玄学认知方法上的‘忘象（言）得意’论，构成了中国传统哲学中最主要的思维方式之一”[12]201。一定程度上，此种思维方式不但不与现代科学相左，相反，有观点认为，中国古代传统哲学所包含的整体直观思维方式，涵摄了现代科学理论之源，如果能够对其客观分析，则必将推动现代科学技术的发展。值得注意的是，诸多有见地的哲学家和科学家日益重视和接受中国传统文化中天地人物等一体的整体自然观。据此可以断言，中国传统思维有可能对所谓的科学观念产生影响。这同时意味着，曾被视为玄幽神秘的中国传统文化之观念、议题与概念将被重新认识乃至引起重视，起码不应简单机械地拒斥于科学大门之外[12]292-293。

《春秋繁露·人副天数第五十六》：

天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。……天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。……是故人之身，首妢而员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要为带，颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。

诸如此类天人类比表达在《春秋繁露》中比比皆是。通过天人象、数的类比，以取二者之通义，即理，从而实现由天及人、由人及天的取象比类之判断与认知。所以，在李泽厚看来，“所有这些比拟的特征，在于使伦理、道德的规范或范畴通过理知的类比思考，而予以情感化和感受化”[14]357。正是在这种类比匹配之中，将自然或自然现象与人文伦理搭建起在情感、道德上的彼此对应性。换言之，“儒家的宇宙观以渗透情感为其根本特征。……将整个宇宙、自然、天地予以生命化、伦常化、情感化”[14]360。

就类比思维而言，天人之间因其象似，故二者在质地、结构、性质、功能乃至情感方面也必然存在着相似相通性。一定意义上，天人一体之类比传统思维模式所产生的必然逻辑就是“使理知完全溶解在情感和想象中而失去独立的性质，成为一种非自觉性或无意识”[14]364。这当然并不意味着理知的丧失或背离理知，而是把握了象之大体从而获得了对于其意的深刻洞视。一个基本事实是：“现代人都只崇尚理性的思维，看不起直觉的智慧，而中国的文化恰恰是以直觉的智慧为根基的。”“美国高能物理学家卡普拉在《物理学之‘道’：现代物理学和东方神秘主义之间的平行关系》一书中指出，我们过去总以为理性才是智慧，直觉好像不是智慧，但直觉恰恰也是一种智慧，直觉是人类认识世界的一种途径”[12]17-18。

类比思维本属于中国传统思维，董子哲学思维方式的重大意义在于将阴阳五行纳入到天人关系之中，予天人关系以丰富宏大的理论支撑，从而使对天人关系（天人感应）的认识达到更加系统全面的理解，开辟了天人关系认识上的新阶段2。具体而言，类比思维体现在三个方面：天人同质、天人同构、天人合一（天人感应）。

其一，天人同质。《春秋繁露·为人者天》指出，人秉承天而生，天乃人之为人的至上性根据，“此人之所以乃上类天也”。就形而上而言，人与天二者具有共同的原始本质，此超越于人天之实体，而体现于大化流行之运机。《春秋繁露·玉英》：“惟圣人能属万物于一，而系之元也。”“元，犹原也”。何谓“元”？“隐元年注：‘元者气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。’”“疏引宋氏注云：‘元为气之始，如水之有泉。泉流之原，窥之不见，听之不闻’”[15]。虽然二者对“元”解释存异，但这依然可以说明人天之间在初始意义上的互通与共融。

“人生于天”（《春秋繁露·王道通三》），天于人自然地在型构的过程中完成着自身的对象化。虽然这种对象化的过程不是完全意义上的直接复制，但其内在联系性不可避免地在人天之间构建了信息通道，以实现某种意义上的能量传递、交流与共享。所以人副乎天，“唯人独能偶天地”（《春秋繁露·人副天数》），人完全就是天的副本，天有暖、清、寒、暑，人有喜、怒、哀、乐，同声同气，互感而应，故“以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》）。

天人之气，皆为阴阳。“阴阳之气，在上天，亦在人”（《春秋繁露·如天之为》）。无论有形之天还是无形之天，抑或物质之天以及精神之天，再加之林林总总的人之存在，事相万端，但归于一气，理一分殊而已。“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也”（《春秋繁露·同类相动》）。在本体意义上，天与人为同源一气，不同的只是二者以各自性状在相应位次上的相宜表达。

其二，天人同构。《易传·序卦》：“有天地然后万物生焉。”天乃万物之生的基本场域。董子有言：“为生不能为人，为人者天也。”有学者认为，“董仲舒的哲学是天的哲学，天是董仲舒哲学的最高范畴”[16]。但勿因其高而否认天与民众的联系，即“天的含义很丰富，是天道的天，天也代表民意”[12]50。由是，天自然也包含了人。如《春秋繁露·官制象天》：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”于此，在“天”多重意蕴之中，一方面“十端之天”是人的至上性本体，另一方面人与“一端之天”又呈现着并立之地位。“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之”（《春秋繁露·立元神》），即人“下长万物，上参天地”，“超然万物之上，而最为天下贵”（《春秋繁露·天地阴阳》）。多重之天境域中的“天人同构”直接规制了人的生命存在的现实性与价值性。

人源于天而以天为价值取向，即“以天为则”[12]47。李泽厚认为，就天人同构产生根源而言，其源于早期原始人于人天之间的素朴比附关系，而《易经》舍弃了初始人类对天人关系神秘、宗教性的阐释，而将其生活化、理性化，由此形成了天人相通的宇宙观念。之后，经由汉代阴阳家的诠释，逐渐丰富、发展，从而“成为一个完整的宇宙论系统，它以突出的形态表现在董仲舒的哲学中”[14]284。

如《春秋繁露·为人者天》：“人之为人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。”董子认为，天乃人之根本。人因天而生、而成，故“人副天数”———与天天然地具有一致性，从而成为一类。由此决定了人的形体乃“天数”化成；人的血气由“天志”而化为仁；人的德行化天理而为义；人的好恶是天的暖清所致；人的喜怒源于天的寒暑；人的禀赋则化天之四季而成。人的喜怒哀乐之情感反应，也是与天时之春夏秋冬四季相对应的。由此建构起了人天之间的一体性。

不只是“天之副在乎人，人之情性有由天”，人伦关系也映射到天之阴阳五行之中，为此，“天之十端”都具有了鲜明的人伦色彩。如在《春秋繁露·五行之义》篇中，木、火、土、金、水，作为五种物质或功能，“木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也，此其天次之序也”。这种“天次之序”内在地蕴含着相生关系，即“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，此其父子也”。就天人同构而言，这自然类同于人伦之父子关系。同时，五行又与方位存在着对应性，即“木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，此其父子之序，相受而布”。五行之间在授与受的过程中形成了“父子之序”，由是也搭建起了“常因其父以使其子，天之道”的“自然—人伦”生态。无论“木已生而火养之”，还是“金已死而木藏之”等，都映射着鲜明的父子人伦关系。为此，从人间秩序来看，五行自然体现着孝子、忠臣的行为，即“五行者，乃孝子、忠臣之行也”。

从全息理论来看，阴阳五行、四时万物的同源性必然意味着其内在的相通性。董仲舒将天地人、阴阳五行等纳入到息息相关、人天相应的整体谱式之中，不是主观玄思，而是朴素的大智大慧。故李泽厚认为，如果考虑到历史因素，秦汉以来，力图将天地、物候、万物、人伦、制度等宇宙万有纳入到一个整体一统结构图式，从总体的视角对之进行认知和理解，发现并阐释其中的内在关联，“这应该说是理论思维的一种进步”[11]148-149。

其三，天人合一（天人感应）。“天人合一”的命题虽然是北宋张载首次明确提出的，但作为中国传统思想，远在先秦时期就已经产生。在汉代，天人合一思想体现为董仲舒的天人感应论[13]287-288。

《春秋繁露·阴阳义》有言：“天亦有喜怒之气、哀乐之心。”因为天与人作为同类，“与人相副”。就此而言，“以类合之，天人一也”。鉴于此，“天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道”（《春秋繁露·深察名号》）。显然，天人之间不存在鲜明的界域分界，换言之，天人之合而为一之动因乃在于天人之际遇———在彼此之间或亦此亦彼之间达成了“动而相益，顺而相受”的自然感应状态。《汉书·董仲舒传》：

陛下发德音，下明诏，求天命与情性，皆非愚臣之所能及也。臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。

“‘天人相与之际’是天与人互补互对、内在沟通而生发出新的东西。这正说到《春秋》哲理的根本。孔子作《春秋》，正是要把思想带到天人相与之际，既不只是天，又不只是人，否则就把天和人实体化了”[17]63。天人感应就是“天———有神意的自然———的变化会影响人事，人的行为也会影响天，尤其是帝王的影响更大”[17]61。天人之间完全是同步互鉴关系———由天鉴人、由人观天，天人之间互镜互鉴。虽然在中国传统思维中，天乃至上性范畴，但于人并非单向性的决定性力量，相反，人也时时展演着主体样态。客观言之，天人一体因“天人相与”而实现了“天人和声状态”[17]65。“天人相与”一方面消解着最高统治者的皇权心态，另一方面，又规制了统治者为百姓负责的王道格局。如《论语·尧曰》篇：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”

“天人相与”以“纯境域式”展开，这意味着，天与人之间未分的状态[17]111。这正体现了中国传统思维，即“中国传统的思维方式是亦此亦彼，此中有彼，彼中有此，此可以变成彼，彼也可以变成此”[12]26。

由是，董仲舒思维方式具有以下特点。一是系统性。在李泽厚看来，虽然将自然、季候、政治、人体、社会、情感等等相比类而产生共感的观念并非董仲舒所首创，但他却借助于阴阳五行系统论的宇宙观对主体（包括心理情感）与外界事物之间的关系进行了前所未见、全面系统的同形同构之论证，从而型构了汉代时期占主导地位的思维方式，其潜在影响于今犹在[14]285-286。

二是人文性。“人文精神应该是中国文化的根本特征”[12]5。董仲舒无论谈天论神，其最终指向依然是人。因为“自然人文合一”的主要合一之点在“人之心”[18]。如同张祥龙所言：“我们中国的‘帝’和‘天’，实际上是祖先神和至上天的混合”[17]109，“既不是实体位格神，也不是物质，或是道德戒律，而是人一旦与之交往就会让我们的生活升华、变得更美好这种意义的天”[17]111。甚至可以说，“天人合一”“天人相通”“天人感应”作为华夏美学长久以来的观念，已经成为自《周易》经董仲舒所不断发展的儒家美学根本原理，积淀为历代艺术美学共同遵循的基本原则[14]287。

三是伦理性。楼宇烈先生认为人们所说的“天人合一”，“更准确地说应当是‘天人合德’，即人与天在德行上的一致”[12]55。如《春秋繁露·深察名号》有言：“天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。”人天因同而理通，从而人道顺天道而“德道”。这就将天纳入到人伦关系之中，使整个时空兼具了伦理内涵。

四是价值性。董仲舒所建构的人天结构图式旨在构建良性的整体天地格局与社会秩序。通过天人同构将人与天联结在一起，此中，与其说天对于人起着相当大的威慑与震慑作用，不如说是天对人的价值导引以及人对于天的潜在效法。这是中国传统文化基本的人文取向。中国传统文化正是“对人在天地万物中这种能动、主动的核心地位的确认”[12]230，奠定了人最为天下贵的文化基调。“故中国文化精神，乃以此有限中之有限个人小我为中心，而完成其对于无限宇宙之大自然而融为一体者”[19]。就表层而言，虽然《春秋繁露》诸多篇章映现着神秘幽玄色彩，实际上，其依然承袭了中国传统文化两大特点：其一，重视君师之教化而淡化宗教神权之影响，此即为“君子之德风”（《论语·颜渊》）、“子不语：怪力乱神”（《论语·述而》）之谓；其二，倡导明德至善以修身，此即“正其谊不谋其利，明其道不计其功”之谓。因此，在中国传统文化之内蕴当中，浸润着的应是上以薄崇神、下以防物诱的“现代理性精神”[12]230。就此而言，《春秋繁露》中诸多“神”之表达，如“天者，百神之大君”（《春秋繁露·郊语》），“神者，所以就其化也”（《春秋繁露·立元神》）等等，只不过以传统的话语表达着天地之间万事万象客观存在、自然化育这一基本情实3。就董子思想整体价值取向而言，董子以天人同构思维制式唤醒着人理应达到的应然样态，即成己（完善自身）、成人（成就他人、各展所长）乃至成物（成就万事万物、各随其宜）。

三、董仲舒哲学思维方式的现代价值

董子思想思维方式一方面承传着传统思维，另一方面也在相当大的程度上于此进行了深化与拓展，从而在全新意义上奠定了天地人整体的宇宙结构图式。虽然其中也不乏怪神玄幽之神秘，而实质上，如果透过其表象，则发现其深层是以文化共通的哲学建构折射着天地人一体的美学图谱，这于今依然具有不可或缺的启示意义。

第一，在社会日益短视、急功近利，进而对宇宙生态造成严重影响的时代，须确立天地整体生命观。无论于传统文化语境，还是董子思想之中，都将天地视同人的生命体。这既是传统文化对人格的基本要求，也是“成己”之时的必然逻辑推论，即“成物”。唯此，方达到“以道观之，物无贵贱”（《庄子·秋水》）的境界。

宋人杨慈湖在《己易》中云：“不以天地、万物、万化、万理为己，而惟执耳目鼻口四肢为己，是剖吾之全体，而裂取分寸之肤也，是梏于血气，而自私也，自小也，非吾之躯止于六尺七尺而已也。坐井而观天，不知天之大也。坐血气而观己，不知己之广也。”就人与自然的关系，小而言之，人与自然是二分的。广而言之，自然界“是人的无机的身体”，在此意义上，人与自然是相通的，即“自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断地交互作用过程的、人的身体”[20]。由此，自然界之于人的先在性与条件性构成了人之存在的巨大天地，舍自然则无人类。故先天的自然潜在地蕴含着人之生存土壤。“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的”[21]。

中国传统类比思维自观观人、观物，将自身的生命活动、情感流露赋予到天地万物之中，换言之，自然万象各自以不同的方式或状态映现着人的生命活动样态，山川河流、花鸟鱼虫等丰富而别样的具象存在因承载与寄托着人的情感与脉动，一切都鲜活起来。

第二，在人们忘乎所以、恣意妄为，从而造成虐他自虐的年代，须重申天人一体审美观。在天人关系之间，一个基本的事实是，如同一公益广告语：“地球并不需要人类，而人类需要地球！”天地自然的状况直接影响着人类存在与持续。就此而言，天地自然绝非无关人类的他者存在，而是与人类息息相关的命运共同体———一荣俱荣、一损俱损。

董子以“天人之际”揭示了天人之间的相互作用、共通律动的一体相关性。具体言之，“董仲舒以天人感应关系思维型构了人的主体地位，在天人一体的关系图式中强调了人之为人的主体价值，从而超越了康德‘人为自然立法’与海德格尔‘自然为人立法’的对立”[22]。然囿于人的活动多样性、双重性，致使人天作用机制及其结果展现着复杂性———正面效应与负面效应同在，长远效应与即时效应并存。《易传·系辞上》：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎?”

“在中国文化中，人是宇宙万物的中心。……人是恒定万物的尺度”[13]290。当然，相对于普罗泰戈拉以高度凝练的哲学语言提出的“人是万物的尺度”，从而标志着在本体论、认识论和价值论方面确立了个体人的至高无上的地位[23]，中国文化中的人往往是有德有位者。如《中庸》：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”故为人君者，乃基于与天地合德之境界，即“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《易经·乾·文言》）。“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也”（《易经·坤·文言》）。在董子看来，人须守“元”。元者何也？“谓一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所轻。……是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。……故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。……是故《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正诸侯之即位，以诸侯之即位，正竟内之治。五者俱正，而化大行”（《春秋繁露·玉英》）。此“元”，乃“意义的生成机制”，从它之中生出来人生、社会、历史的根本意义和存在[17]77。值此，方得以臻入天人一体之化境。陶渊明之《饮酒》组诗之一可见一斑：

结庐在人境，而无车马喧。

问君何能尔？心远地自偏。

采菊东篱下，悠然见南山。

山气日夕佳，飞鸟相与还。

此中有真意，欲辨已忘言。

“知者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》）。仁知士人君子之生命气象天然地与自然山川联结在一起，“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，天、地、人、物在“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的审美格局中化育生成着一幅天人一体、臻美和合的生命共同体的壮丽画卷。

第三，在技术增进从而造成天道式微、人文精神日渐消弭的当下，须强化敬畏天地、顺时应天的价值观。董子思想虽然突出人的主体性地位，但主体作用的发挥须以天人一体关系为前提。这意味着，在天地之间必然存在着人类不可突破的宇宙法则、道德律令。盖所谓“举头三尺有神明”，一方面蕴含着宇宙法则“莫显乎隐”“莫见乎微”的玄幽，另一方面也预示着宇宙法则无处不在、无时不有与变化莫测。“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣”（《易传·彖传》）。“阴阳不测之谓神”，“知变化之道者，其知神之所为乎”（《易传·系辞上》）。然而，技术理性的张扬时时挑战乃至突破着天道底线，“技术统治论的命题作为隐性意识形态”，“渗透到非政治化的广大居民的意识中”，“人的自我物化代替了人对社会生活世界所作的文化上既定的自我理解”[24]63。从而“科学的物化模式变成了社会文化的生活世界”[24]71，其后果是“反映在技术统治意识中的，不是道德联系的颠倒和解体，而是作为生活联系的范畴———全部‘道德’的排除”[24]70。“天道施，地道化，人道义”（《春秋繁露·天道施》）。这要求既要正视“天对人的全面给予”，尤须“人对天的积极认同”[25]81，以实现“天道在人心的流行和落实”[25]80。“事天不备，虽百神犹无益也”（《春秋繁露·郊语》）。为此，在天地面前，人需守持诚敬、畏天之心，在天人之双向际遇中明晰人之为人的主体性边界，在有为与无为之间寻绎最佳结合点。

同时，工具理性以难以避免的趋势使人类走入技术拜物教之中，在超越天地四时秩序之时建构起另一生态存在格局。这自有其价值与意义。但“中国传统的思维方式强调自然合理”，“自然就是本来状态，只有符合本来状态的才是合理的”[12]28。《春秋繁露·王道通三》有云：“人理之副天道也。……人生于天，而取化于天。”惟人天之间“动而相益，顺而相受”，方“谓之德道”（《春秋繁露·深察名号》）。所以，技术的增进不应该背离人的生命价值，“不顺天道，谓之不义”（《春秋繁露·天道施》）。反观当下，人类须省察、回归到人之为人与天地共在的生命时空，顺时而应。“人事之宜行者，无所郁滞，且恕于人，顺于天，天人之道兼举，此谓执其中”（《春秋繁露·如天之为》）。一定程度上，技术进步、社会发展的目标不是人于天地之上的超绝与独立（事实上也不可能），而是在契合天地四时之位序的前提下所形成的与整个生命空间系统物质、信息以及能量相交换的优化格局。“以人为本的人文精神是中国文化最根本的精神”[12]46，“现在的社会不能只靠科技，要把人的潜能充分地开发出来，不仅是人的身心，而且很多社会的问题都要从人文来入手”[12]42。这也是走向美丽中国、健康中国的必然途径。

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基金:河北省高等学校人文社会科学研究项目“传统思维境域下的董仲舒天人关系思想研究”(SZ19124)阶段性成果