春秋战国时期，维持原社会秩序之周礼逐渐失去其主要政治地位，随着时间的推移，依靠血缘关系所维护的周代君主的“礼制”面临崩坏，社会陷入混乱，各个诸侯国纷争不断，以强凌弱，以众暴寡，人民陷入苦难的境地。在此社会背景之下，一时学说并起，为了适应新的时代格局，诸子提出各自的政治理论观点。儒家作为主要流派，其理论观点占据重要地位，提出循周“礼”乃治国之本，“孔子贵仁，主张德礼为治。孟子主张仁义，强调仁政”[1]101。荀子往来于赵、秦、齐、楚等大国之间，对于当时尔虞我诈、战争频发之时代深有体悟。因其长期在齐，为稷下学宫之重要学者，荀子对于各学派的学说皆可耳熟能详，对于各家治国处事之道批判性地继承，作为战国最后一位儒家学者，其以儒家之思想为总纲，形成更契合当时时代背景的、不同于儒家传统的“隆礼至法”治世之道。

一、“正理平治”———法之必要性

荀子的“法”思想素来都是历代学者谈评之重点，直至宋代，理学家对荀子颇具反感。“昔唐韩愈氏以荀子书为‘大醇小疵’，逮宋，攻者益众。”[2]1究其缘由，便是荀子以“性恶论”为出发点而提出“法”的政治理论思想，这或与前期法家思想有着一定的渊源和关联，再加之儒家的固有思想是不以“法”思想为治世之要，荀子“法”理论的提出自然会与传统儒学之推行“德治”“仁治”为主的王道政治理念相抵。荀子所处战国后期，儒家之传统治世观实际并没有起到很大的作用，“儒家言亲亲之杀、尊尊之等，多就现实之周制而言之，人不能识其由反省转进所成之理想的意义及永恒之价值，而但就其所附丽之腐败之空壳以视之，故孔、孟之道终不能行”[3]218。荀子就社会之现实，选择批判性地结合法家学说援法入礼，提出“隆礼至法”的政治理论观点，使得传统之儒学唯理论形式加入了以实践和可行性为目的的经验论哲学，荀子从经验主义出发，以儒学传统理念为纲，做了更加适合当时社会环境的改变，使儒学理念针对当时之时代更具有规范性。

荀子是儒家代表中第一个将“法”加入传统儒学治世理念中并将礼与法并提的思想家，基于当时的时代背景，荀子与孔孟的政治目标一样，即建立王道之社会，荀子将这样的社会称之为“正理平治”的社会。但在如何实现该社会构想时，荀子与孟子却采取了不同的实现路线，“孟子希望从道德说政治，荀子则试图从政治说道德”，[4]由于采取的实现方式不同，也导致荀子对于孟子的抨击，“无参合符验”，“起而不可设，张而不可施行”。（《荀子·性恶》）孟子认为构建王道社会的方法就是引发每个人的道德心性，以“四心”（恻隐之心、辞让之心、羞恶之心和是非之心）映射仁、义、礼、智，以道德构建政治秩序，孟子认为“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌……言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人之所以大过人者。无他焉，善推其所为而已”。（《孟子·梁惠王上》）“人人亲其亲，长其长，而天下平。”（《孟子·离娄上》）但是，采取这样的方法不免会导致“由道德的理想主义转而成为政治的空想主义”[4]。相较之于道德，政治讲求的是对于国家整体的把握，而道德则是集中于个人的修养，就像徐复观先生所说，“道德是从教化上立人格的命，而政治是从制度上立人权的命”[5]190。在当时的社会环境下，借由韩非子的表述，即是“处多事之秋，用寡事之器，非智者之备也；当大争之世，而循揖让之礼，非圣人之治也”（《韩非子·八说》），而在孟子的视野中，对于道德的重视已高过对于政治形势全面的审视，孟子的社会构想有可取性，但我们也可以这样认为，在当时的社会条件，或许难以快速地达到其社会构想，这也是荀子对于孟子批评的原因之一。

荀子“法”思想则从制度出发但又基于道德，荀子设想构建“正理平治”的王道社会。“正理平治”的社会是荀子基于“性恶论”的观点所提出的。在《荀子·性恶》篇中，荀子说：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪，则有恶用圣王，恶用礼义哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？”荀子对于善、恶进行了明确划分，对于当下社会的纷乱，荀子归因于性恶（欲望的不受控制），关于善的构建，荀子依托于礼义法度，即制度的构建，这也是荀子对于孟子批判中“起而不可设，张而不可施行”（《荀子·性恶》）的根本原因，也就是对于制度重要性的忽视。我们知道，“政治家的目标是共同的善”[6]8，对于政治哲学而言，便可以理解为对于善的真理性的探索。荀子对于“善”的探索，提出构建“正理平治”的社会，关于“正理平治”的释义，北京大学注释组《荀子新注》解释道：“正理平治：合乎礼义法度，遵守社会秩序”[7]395。这里对“正理平治”的释义笔者认为是对于荀子本身的准确把握，更偏重于荀子“外王”的儒家政治秩序建构，因为构建“正理平治”的社会便需要表现出硬性的规范性特点。正如施特劳斯所讲：“人并非自然而然（bynature）就被引向德性，他也不是自然而然就被引向社会。人天生是（bynature）是极度自私的。尽管人天生自私，天生就只有自私，从而坏（bad），但他们能够变得具有社会性、公共精神或者变好。”[6]33这个过程便需要“强迫”（法）的介入。

二、“礼法”———法之意涵

在《荀子·性恶》篇中，荀子说：“古之圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”我们知道荀子由欲望的不受约束而导致社会的“偏险悖乱”，为追求善，即构建“正理平治”的社会，便需要制度的构建（礼义法度），“德行（善）只有在社会中才得以践行；人必须通过法律、习俗等使德行成为习惯”[6]32，所以荀子提出“法”的政治哲学思想。但在当时的时代背景下，何以治乱世以得安宁？在荀子的视域下，要建立什么样的“法”来适应时代，改变社会？荀子说：“治之经，礼与刑（法），君子以修百姓宁。”（《荀子·成相》）荀子断然将“法”与“礼”并之且皆作为治乱世之根本，说明在荀子的视角下“法”与“礼”是在某些方面具有相同地位的，即具有规范性，所以“法”在荀子的视域下也可以称为细化的“礼”，我们也可以换称之为“礼法”，荀子的“礼法”观蕴含以下两点意蕴：

（一）以“礼”为主导，“礼法”即“义法”

探索“法”之本质，我们可以从以下论断中找寻答案：荀子说，“义立而王……之所以为布陈于国家刑法者，则举义法也……加义乎法则度量，箸之以政事，案申重之以贵贱杀生，使袭然始终犹一也。”（《荀子·王霸》）荀子所愿建立王道政权之国家，在其王道社会中，一切事务包括“法”都要以“义”为本，要符合“礼”的考量。荀子讲：“程者，物之准也；礼者，节之准也。程以立数，礼以定论。”（《荀子·致士》）荀子认为“礼”是衡定一切事物的标准，亦是衡量法度的标准。遵守“礼义”的“法”，即“义法”，才是荀子视域下的圣人所制之“法”，无“礼义”之“法”则会“民迷惑而陷祸患，此刑罚之所以繁也。”（《荀子·大略》）无“礼义”之“法”就变成法家思想中的“以刑止刑”（《周书·武帝纪下》），以刑罚的威力来震慑万民，虽然可以确保万民的暂时性安稳，但是“水则载舟，水则覆舟”（《荀子·王制》），终究“尚法而无法”（《荀子·非十二子》），并不是长久之道。

（二）以“法”为约束，“礼法”即一种政治手段

对于荀子而言，“法”的出发点是作为避免社会恶现象出现的保证，亦是恢复国家正常政治秩序的保证。荀子说：“故古之圣人……以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。”（《荀子·性恶》）荀子把“法”看作追求“善”的手段，将政治的强硬性作为建立道德的保证，正如牟宗三先生所说“能治之礼义法度亦唯是工具之价值”[3]144，换句话说，“人无法从道德的角度定义社会的善、共同的善，但人必须从共同的善的角度定义德性”[6]33。荀子将国家的安定、稳定作为共同的善，并将其作为根本目标，进而再追求个人的道德德行。对于人性的探索，荀子发现为避免“偏险悖乱”社会的出现，为使国家稳定、社会有秩序，不能缺少“法”的存在，“为使正当或可欲的社会秩序有可能———即便不是确定的话———实现，或者说，为了征服机运，人们必须降低标准；人们必须使重点从道德品质转向制度”[6]38。所以这里，荀子的“礼法”观便是作为治国的政治手段之一，其目的将国家归于安宁。

所以荀子提出“法”的政治哲学思想之根本意蕴是以“礼”为核心的“法”，荀子看到传统儒家理论治世之弊端，将“法”融入于“礼”，其“礼法”思想较传统儒家“礼治”学说更具有时代现实性，于当时时代而言，是具有进步意义的。

三、“礼主法辅”———荀子“法”之思想脉络

荀子所处时代，秦国之强大令荀子看到以“法”治国的有效性。荀子用赞美的口吻描绘了秦国政治清明、国民富强的情景。荀子说“其固塞险，形势便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不佻，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门；归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也”。（《荀子·强国》）

荀子对于秦国以“法”治国是基本肯定的，但是秦国国力虽然已经如此强盛，可还是与“王道”差距甚远，荀子将原因归之为“其则殆无儒邪！故曰粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也”。（《荀子·强国》）秦国不行儒术，不以“礼义”为本以治国，故荀子于“法”的态度是：以“礼义”为前提下的借鉴吸纳。

凡哲学家提出一理论必有提出其本身之价值，荀子之所以将“法”思想加入儒家固有“礼”学思想中，在荀子《成相》篇，便已经将其目的性表明。荀子说：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。”荀子“法”首先是作为一种治国的政治手段而存在，其次执掌“法”之人应该是君子贤人。以上两点便可以概括荀子“法”引入的主要目的，简而言之就是维护封建君主之地位和君主治国理政之手段。所以荀子的“法”理论思想之作用总体来说是以维护封建君主为“一个中心”，以理百官、治万民为“两个基本点”的。这其中是以止欲作为基本前提来开展的，笔者认为，荀子“法”的政治哲学思想基本构架为：（止欲）君主→百官→万民。

（一）“法”以止欲

“欲望”在荀子眼里是导致“恶”现象产生的原因，为维护封建君主的地位，保证“法”的思想脉络的延续，荀子首先着眼于最根本的问题———“欲”。荀子的诸多理论都是以“性恶”为主要基底，而“性恶”又是由于“好利”“疾恶”“好生色”“耳目”等自然之欲的“顺是”而产生，且对于当时生产力不是极大发展的年代，物质与欲望是绝对的不平衡，故荀子说“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”。（《荀子·富国》）所以荀子认为欲使国家安，必须将“欲”合理控制，荀子说“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”。（《荀子·性恶》）荀子对于欲望的控制总寄托于两个方面：一是通过“诚”的功夫自我体悟（内在转化），二是通过礼法的硬性规范（外在约束），笔者主要集中于第二个方面进行阐述。

荀子将礼法并提，首先将“礼”作为止欲的方法。荀子讲：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲不必穷于物，物不必屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）通过以“礼”明“分”来“养人之欲，给人之求”，以使每一个阶级的人的欲望得以合理满足从而消除争乱。明于等级且遵于等级是荀子保证国家安定的重要论断，这与孔子的“正名”一脉相承。荀子说：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议；则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。”（《荀子·王霸》）但是，按照“礼”分出的等级，怎样使人安于“分”而不逾级，荀子便将“法”作为保证“分”的手段，因为荀子相信每一个人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（《荀子·性恶》），将此作为每一个人都可以受“法”制约的理论保证，再加之“起法正以治之，重刑法以禁止”（同上），通过“起法正”“重刑法”相结合而使欲望得以控制。荀子以“分”为止欲的方法并且将“法”为保证“分”的手段，这样环环相扣，以使为乱、为恶之欲妥善控制。

（二）“法”以助君

于西方不同，中国哲学之中，特别是在儒家思想当中，并不主张君主是“无为而治”的，而应该首先是自己做出一定的表率。荀子讲：“请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也，民者影也，仪正而景正；君者，槃也，民者水也，槃圆而水圆；君者，盂也，盂方而水方。君射则臣决，楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰：闻修身，未尝闻为国也。君者，民之原也；原清则流清，原浊则流浊。”（《荀子·君道》）这段论述，荀子用了一系列比喻，将君主当成民的表率、榜样，君主品质的走向直接关乎于民的方向，关乎于国家的安危。“君道就是君导，君是民的榜样，对民起导向作用。君就是能群，能够把民组织起来，对民有号召力，有吸引力，有感召力。”[8]165此外，荀子又说：“君法明，论有常，表仪既设民知方。进退有律，莫得贵贱孰私王？”（《荀子·成相》）这两句大概表达的意思是：若君主的法度圣明，百姓便有了明确的方向，官吏的进退也有了标准，这样下去谁还不会拥护君主呢？荀子强调了君主对于法度的重要性，对于国家安定的重要性。

再者，在君主作为表率的前提下，荀子提出君主是国家运行机制的核心，所以保证君主都能有贤人辅佐，而且各司其职忠心向上尤为重要，加之以春秋时期各诸侯国不能严格遵守等级而导致“礼乐崩坏”引发战乱为前车之鉴，此时让贵族受约束而去遵守等级制度就显得十分重要，如果“礼”还像原来那样，对于“刑不上大夫”的贵族阶级可以说基本是没有实质约束性的。于是荀子便借以“法”来助君，使每一个职位都可以“皆知己之所愿欲之举在是于也”，“皆知己之所畏恐之举在是于也”（《荀子·富国》），来确保“能不能可得而官也”（同上）。让君子率“法”，荀子认为“法”是“国治”的必要不充分条件，而“君子”+“法”才是“国治”充分必要条件，因此在“法”的前提下应该让贤者君子率法，即“故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”。（《荀子·王制》）这样便可以确保封建制度下的国家可以安定。

（三）“法”理百官

先秦时期以周礼治理国家，但随着时代的转变，只依赖“礼治”或许难以限制贵族的“野心”，从而使君主的地位难以保证，以造成“偏险悖乱”的格局产生。荀子反对割据，为求国家统一，他的政治理论思想是加强中央集权，为了确保君主的地位进而以“法”来约束贵族、百官。

荀子认为的理想治国状态应该是“其耕者乐田，其战士安难，其百吏好法，其朝廷隆礼，其卿相调议”（《荀子·富国》），所以大臣也应该严格遵守“法”的规定以保证君主绝对地位。他所推崇的“王道”国家“修仁义，伉隆高，正法则，选贤良，养百姓”（《荀子·王制》），在以“仁义”为先的基础上，亦不能缺少“法”的存在。他说：“百官则将齐其制度，重其官秩，若是，则百吏莫不畏法而遵绳矣”。（《荀子·王霸》）

对于具体实施，荀子认为应该“赏罚并用”。他说：“赏行罚威，则贤者可得而进也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也”，（《荀子·富国》）这样就可以使“权谋倾覆之人退，贤良知圣之士案自进矣”（《荀子·王制》），以确保君主身边皆为贤人。同样对于有违背政令制度的官员，荀子说“制度以陈，政令以挟；官人失要则死，公侯失礼则幽，四方之国有侈离之德必灭”，（《荀子·王霸》）从而避免出现诸侯割据的乱世局面，以建立“刑政平，百姓合，国俗节”（《荀子·王制》）的强盛国家。

（四）“法”治万民

荀子说：“上莫不致爱其下而制之以礼，上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如毫末，则虽孤独鳏寡必不加焉。故下之亲上欢如父母，可杀而不可使不顺。君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正。然后皆内自省以谨于分，是百王之所同也，而礼法之枢要也。”（《荀子·王霸》）民本思想一直以来都是儒家政治哲学的重点，荀子将其作为稳固君主地位的重要政治因素，并遵循传统儒家治世之根本，认为只有万民对政令从内心的服从才是国家安定的根本，就像施特劳斯所讲的，“人们如今经常将政治理论理解为对政治形式的全面反思，这种反思能为一种宽泛政策的提出做好准备。此类反思述诸民意或相当一部分民意所接受的原则”。[6]4荀子寄托于建立王道政权不同于法家的政治理念的是：王道政权所寻求的是万民心甘情愿地服从而不是被动压迫，所以民心在儒家的政治理论中是对于君主政令服从的核心，是确保各个阶层遵于等级划分的保证。

荀子说：“君子以德，小人以力。力者，德之役也。”（《荀子·富国》）在当时的条件下，对于百姓怎么“役”是重点，由于寻常百姓很难受到“礼”的熏陶，所以“礼”对于百姓约束的意义并不大，荀子就想到加入更加直接、简单的“法”或许可以解决这个问题，因为在前期“法”家思想的实际应用中，确实有成功的先例。荀子在《仲尼》篇中谈论齐桓公时，他说虽然齐桓公本身“事行也若是其险污、淫汰也”，（《荀子·仲尼》）但他对于管仲的态度“倓然见管仲之能足以托国也”（同上），管仲运用“法”家的思想成就齐桓公“霸主”的地位。对于“霸道”荀子承认确实为一条治国之道，但荀子认为“霸道”是“非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人心也”（同上），同时他又看到法家提出的用“法”来强制压迫人民的危害性，最终会导致“水则覆舟”。所以荀子辩证地借鉴“法”的思想，将“非服人心”之“法”变为万民信服之“法”。基于此，荀子关于“法”整理了一套较为完备的政治举措：

第一，应该让君子率“法”。荀子的“法”是基于“礼”的前提，所以“法”是“国治”的必要不充分条件，而“君子”+“法”才是“国治”充分必要条件，因此在“法”的前提下应该让贤者君子率法，即“故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”。（《荀子·王制》）

第二，对于“法”实施范围而言，要做到基本完备，要基本有“法”可依。荀子说：“故法法而不议，则法之所不至者必废。”（《荀子·王制》）如果法律不完备的话，当运用到“法”解决问题的时候会出差错，以使“法”的权威性降低，当然对于一些“法”中不涉及到的地方，荀子提出要“有法者以法行，无法者以类举”，通过“类”来弥补“法”涵盖范围的不足。

第三，对于违背“法”的人，荀子与法家思想不同，反对“不教而诛”。他认为“不教而诛，则刑繁而邪不胜”（《荀子·富国》），犯罪之人，应该从内心引导、教化，如果不从根本上改变他，即便是刑法再多也无济于事。其实在这里，“法”也是一种笼络民心的手段，就如荀子说“治则重法，乱则轻法”，在老百姓深受战乱迫害的时候，就不要加重法律的严苛以增加庶民的压力，在治世的时代应该适当增加法律的威严，以使国泰民安。

四、结语

荀子之“法”皆是以“礼”为主，并作为一种维护“礼”的政治手段与“礼”相辅相成。荀子基于对时代的体悟以及对于儒家“礼治”的反思，发现仅仅依靠传统“礼治”并不能维护封建君主专制地位，亦不能使国家统一，所以荀子吸收各家学派理论之精华，批判各家学派理论之糟粕，用以传承和完善传统儒家学说以使治世安定，正如李景林先生所说：“儒学因任这些本有的社会生活样式，既强调礼制的历史连续性，又主张因应社会的发展，对这些礼仪加以适当变通和重建，以切合特定时代的要求”[9]。故荀子将法家之“法”理论加入“礼”之范畴，使得“礼”更具有规范性，荀子的“援法入礼”，笔者认为于儒家学说而言是极具推动作用和进步意义的。

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