一、历史责任与职业化

历史职业化研究已经一个多世纪的今天,我们的研究和写作是在一套完全规范和技艺性的评价体系中进行的。甚至,历史学家也不再强调伦理责任,而是像马克斯·韦伯所说的“价值无涉”——我们仅仅能够提供的是关于人类过去的知识。这些知识的可靠性和叙事的美学价值成为评价和核心标准。因而,在实践的历史研究领域,对历史研究关于过去的“真相”的追寻,对史料的可靠性、文本的叙事结构更加强调,如叙事主义历史哲学所呈现给我们的那样。正如德国史学理论家约恩·吕森所言,历史研究是一门远远比寻求真相要复杂的学科,甚至历史学的重要成就往往是在“事实”和“虚构”的二分法之外而产生的,因为“寻求真相”那不过是“传统的有限的实证论”而已[1]55-57。

像吕森提示我们的,我们作为历史学家不能够后发地像法官一样地决定过去的价值和伦理责任。在命运的因果性链条之中,我们承担着过去、我们的行动将决定着未来,所有历史的张力都集中在“现在的我们”的身上。现今历史研究的趋势使得,一套完整的、具有相当美学价值的叙事体系成为历史学家成功的标志。材料的编制、语言的结构、叙事的风格的运用之精巧纯熟,是历史学家必备的功能——但是我们现在似乎对这些隐性因素的成分放在前所未有的高度。不过历史地来看,历史的审美化和话语体系的生产造就了历史学家的封闭性,我们对真实的过往历史惨痛之真切、我们对与我们生活息息相关的时代性、我们所肩负的对未来后辈人的伦理责任都统统丧失了,将自己封闭在时代性和历史性之外不断制造着关于过去的话语体系。当然,就我们的时代性而言,像吕森所言是过于沉闷而又保守的,这是历史审美化和技艺性导向的一个促成因素1。

阿尔贝·加缪在1957年获得诺贝尔文学奖,他在名为《写作的光荣》的致辞中说:“今天的作家不应为制造历史的人服务,而要为承受历史的人服务;否则,他将形影相吊,远离真正的艺术。”这句话所表达的意思在历史学家身上也是适用的:今天的历史学家不应为制造历史的人服务,而要为承受历史的人服务;否则,他将形影相吊,远离真正的历史。那些在过去和现在为超出个人应有承受界限的历史的重负而努力过和正在努力的人,那些历史中随黄土淹没的人,那些无辜的殉葬者,我们纵然不能留下每个传记,也应当像朗兹曼所说的要留下一个“永远不会除去的名”[2]3。

在今天的历史研究中,设立“为天地立心,为生民立命”的道德责任是困难的,甚至有沦为堂吉诃德的危险。每个时代总有一些坚硬的文字,就像陈寅恪所道出的“吾侪所学关天意”“文章存佚关兴废”。这样,我们才能为我们的研究工作寻得一个深层意义的“根”。这个“根”伸展到过去,延伸到未来,这个文化和意义之“根”作为我们精神结构和历史意识的一部分重新连接在历史中。我们所做的,就是期望经由这个“根”长出的未来之树能为我们的后辈人遮阴避雨,我们由此也延伸到了未来[3]507。

“现在的我们”在逻辑上永远是紧张的、吃力的、具有重负的,因为“沉重的过去”已经成为“历史”肩负在我们身上,而未来时间的导向走向何方也是紧系在“现在的我们”手中。所以,不论事实经验地还是伦理地来看,“我们”是永远处于过去与未来之间的张力中。因而,一方面,我们为过去所塑造;另一方面,我们被未来所期待[4]132-138。在过去、现在、未来的关系中,时间、事件、事实、经验、精神、意识等所有的一切综合体横亘在其中,这使得过去可以被认识,未来可以被期待,这个沟通过去、现在、未来的时间三维的形而上的扭结被吕森称为“精神躯干”[5]73。“精神躯干”是吕森是描述代际关系时所使用的一个词,在更广的意义上和他所使用的“精神通道”并无二致。“精神躯干”可以被视为吕森所谓的“跨主体性”的历史思考的凝结物——跨主体性在代际关系中的扩展就是一个形而上的“精神躯干”的形成和外化。吕森认为,“精神躯干”具有超时间的特性而存在,这也是代际责任伦理和历史责任伦理形成的先决条件[5]65-66。我们做进一步思考,不管是逻辑地还是经验事实地看,“精神躯干”所承担的一切负担最后都负载在“现在的我们”身上——逻辑地看,“现在的我们”具有的历史意识识别、认知、范畴化地将自己定位为过去和未来的承接点,这是一切历史思考的基础,甚至是历史存在的基础;事实经验地看,只有“现在的我们”才有历史认同和集体认同的生存需求。过去不复存在,未来还未到来,只有“现在的我们”将自身诠释为“历史的”,将自己的生活诠释为过去的时间在我们身上的延续。甚至,朴素地,我们能够想象我们“持据”着时间从源头到现在的缰绳——这根“时间之缰”让现在的我们总是精神紧张、惴惴不安而又不知所从。

既然“现在的我们”永远处在过去和未来之间的张力之中,那么我们如何来看待作为“现在的我们”中一个范畴的历史学家的责任?历史写作在现代社会的伦理机制和文化背景中是不是已经蜕变为一门系统的专业技能要求?我们现在如何处理历史写作背后更深层次的伦理意义和承担的道德责任?

而对于现实经验的历史创伤而言,就像纳粹大屠杀一样,上述的这些诘问会如梦幻泡影般破灭。这些沉重的历史对于接受其群体认同的个体而言,是活生生的、真切的,这些历史就像一汪清泉或一团烈火,当它流过我们的皮肤,若不是清凉的快感就是灼心的痛彻。这清泉或烈火并不是凭空而来,而是从过去一直流到现在,或者从过去一直灼烧到现在,在“现在的我们”的手中,我们将决定是将清泉留给我们的子孙后代还是让烈火继续燃烧。处在时间关联和代际链条中的我们,面对过去、现在和未来时,有些责问是无法回避的:我们该怎么做?由此,历史学家的责任伦理就产生了。

首先,我们对现在负有责任。英国左翼作家乔治·奥威尔在《1984》中说:“谁掌握现在,谁就掌握过去。”[6]248当然这个命题一般被当作一个宏大叙事来解读。同时也说明,历史作为现在文化生活导向的一部分,作为现代的历史学家而言,一旦我们从事研究,我们就要为我们回忆过去的方式(包括到导向性、经验的真确性、精神传递等)和由此而来的现在的文化生活和现状负责。并且,就作为集体认同的主要手段和个体面对偶然经验的思想解读而言,这是就是为何教科书和国民教育在现代民族国家中占有如此重要地位的原因。对过去的诠释、对现在的解读和对未来的期待在历史思想的理解中成为历史认同的主要手段,历史学家将过去的经验带到现在、开启未来视角的过程中,将现在的个体和集体认同保持在一个平衡的关系中。所以,历史地看,我们选择成为自己,我们对自己的现在负有责任——所以,个体伦理并没有伏尔泰所说的雪崩时的雪花一样轻松。

其次,我们对未来负有责任。在一个世代链条中,我们手中持据着的“时间之缰”将决定后辈人的历史和生活状况。宿命论地,如果我们将过去视为未来封闭的宿命,以至于未来可能在现有的条件和基础上悄然而至的话,这就是非责任的,也就脱去了道德重负的外衣。历史决定论(规律论)或者波普尔意义上的历史主义论调将过去、现在、未来的时间联系斩断,并且,封闭了过去之中还有的未来导向性的潜能。所以脱掉现在的道德责任,我们既脱掉了我们本身的认同,也放弃了未来的开放性可能。这就像吕森所说的:“当然,最不可能出现的情况是未被预想的未来的沉默,这样将我们的行动从中剔除出去,我们在未来中走向终结。当后来出生的人为了成为他们自己,而与我们诠释性地发生关联时,我们的沉默会断送他们。”[5]44

再次,我们对过去负有责任。我们从已发生之事、成为事实和经验的时间过程中能发现什么呢?对过去负责似乎是不合逻辑的。而吕森则认为,现在的价值体系和过去人类的作为和不作为的价值准则有着内在的联系。我们为我们的祖先而骄傲,我们保护传统,这说明在现在的生活形式中过去的价值体系始终被认为是有效的。过去一直延伸到现在的价值体系中,那些在这些价值体系中生活的人们,觉得自己对过去是负有责任的,而过去鲜活地存在于现在的生活中(当然,这个观点在德国思想史中有长久的渊源。德罗伊森、狄尔泰、胡塞尔都做过诠释,体现在他们对“生活世界”的强调)[5]60-61。更加明显的是,吕森在论述历史意义的“不可预想性”时对这个伦理责任的强调:意义的发生是具有“不可预想性”的,一件历史事件发生之后它自身的意义会随之出现,成为现在生活的一部分,历史意义绝不是像后现代历史理论家所认为的那样作为“后见之明”而存在。那么,在吕森的逻辑中,过去并不是僵硬的事实,而是过去的事实赢得了作为现在真实生活的前提因素自我彰显在现在的生活中——过去是流动的。

当“现在的我们”想关涉探寻过去的伦理责任时,过去就被“激活”,过去的经验事实被“融化”——过去的事实不再是如硬核般僵硬地存在于无边无垠的时间荒野中,而是随着现在的时间之流进入现在,以至于凝结为历史意义的形式塑造、影响着现在的生活。在这个意义上,吕森的“意义”和鲁尼亚的“在场”具有极大的相似性。吕森将这种“流动的过去”更加具体地解释为:“过去不是固定的事实,因为在过去本身活动的、受难的人类总是将过去置于一个时间运动中。在其中或大或小的代际集体的精神关联中,这一时间运动一直延伸到我们身上。更具体说:它穿过我们到达我们主体性的深处,它穿过我们直到我们为自己的行动而设定的具有确定意义的未来之中。”[5]38

显然,这是非常黑格尔式的“命运的因果性”的论述。在吕森的“流动”中,不仅过去的经验事实进入现在,而且相应的伦理价值也进入现在。与此相反的情况是,如果我们将过去以及由过去所决定的现在视为是历史不可避免的“命运之果”;或者认为,相对于后发的历史学家的评价,过去本身是没有意义的。由此,历史和历史研究的道德责任就消失了,一方面消失于被切断的“命运的因果性”之中,另一方面,消失于对过去纯粹的事实的堆积中。对于前一种情况,吕森认为我们要借助非历史主义的思考,“历史”本身体现着过去到现在的时间的发展,在“历史”中它将过去的行动和受难与现在的行动和受难联系在一起,使之统一为一个跨时间的主体性,在时代的变迁中将两种价值连接成一个规范性和强制性的统一体[5]64。由此,过去和现在的“命运因果”重新勾连了起来。对于后一种情况而言,我们必须拨开后发的历史学家赋予历史意义的迷雾,从而“将过去还给过去”,将过去的那些行动者和受难者以及他们的价值返还给他们本身,使那些过去的死难者、殉葬者、无辜的人得到尊重。

最后,我们将历史主义的和非历史主义的历史伦理结合起来,在“命运的因果性”和“跨主体性”中,既考虑过去死难者的价值体系,又考虑到现在的价值体系及历史学家的评判体系,将二者平等对待并使之处于内在动态的联系之中——这样,我们就能给过去的死难者一个“永远不会除去的名”,也能够从现在出发来克服过去的错误和灾难,或者像吕森所说的“治疗”或者“治愈”历史的创伤[5]57。

二、历史理性与历史正义

齐格蒙·鲍曼在其《现代性与大屠杀》中将纳粹大屠杀定义为现代性本身的产物:科学理性的计算精神、技术的道德中立地位、社会管理的工程化趋势——在集中营中毒气室每小时能杀多少人,每天火车能够运来多少人,而又能处理多少尸体都是经过精密的计算和衡量的。而这导致的结果是,在大屠杀结束后那些甚至在集中营中的纳粹军官声称自己并不为这些死难者负责,因为自己只是一个技术官僚和命令的执行者。人类理性精神乘着现代性的列车加速前进,甚至在种族灭绝中可以道德中立地将理性精神展现得淋漓尽致。所以后现代主义在面对现代性时,反思理性和批判理性也成为一个主要的理论标的。

但是,在另一方面,康德所谓的启蒙就是“脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导,就对运用自己的理智无能为力”2。随着启蒙运动的进行,人类开始脱离不成熟状态,能够自由自主地运用自己的理智。而且随着启蒙而来的人类精神财富——人文主义的传统中,理性一直居于中心的地位。理性的觉醒对人的本身价值的强调、对人生幸福的追求、对平等的捍卫、对于人类受难的关怀、对普世性的人类受难的同情和理解等都是“人之为人”的本质所在。甚至,在理性遭遇大屠杀等极端割裂性经验的挑战之后,吕森等历史哲学家为何还一再强调理性的重要性?这样来看岂不是人类精神的分裂症?

人类的理性精神一方面成就了大屠杀,另一方面,我们还需要理性。特别是吕森对历史理性的强调,是因为它在我们面对人类历史上的极端的历史经验时,无论在个人情感层面,还是在学术研究层面,抑或是在整个人类的反思与历史进程层面,我们都需要理性地面对过去,治愈个体性或集体性的历史或心理创伤。另外,历史理性与历史连续性和历史意义紧密联系在一起,历史理性是历史连续性和历史意义的思想源泉,而历史连续性和历史意义以及历史人文关怀的主要实现方式——我们将那些惨烈的故事通过历史叙事、时间顺序的排布,将其讲述为一个连续性的人类故事,使那些断裂的、创伤的历史经验成为具有历史意义携带的故事形式。

或许我们认为这种理性的两面性带来的人类精神分离是关于不同的“理性”概念本身的内涵的争论——在纳粹大屠杀中的理性和人文主义中的理性概念范畴的界定是不一样的。对于人类思想史或者人类思想发展本身而言,“别开生面”地将理性剥离开来,一方面用于纳粹大屠杀等负面经验,另一方面,用于人的价值和尊严等正面经验的情况,是不可能也不合逻辑的。本质上来看,理性的精神分离的争论其实不是关于“理性”这个概念本身内涵的争论,而是人类运用理性的诉求和限度。如果我们一直纠缠于理性概念本身的讨论,一方面我们只会陷入“唯名论”的陷阱;另一方面,我们放弃了问题的本质,即理性概念背后人类真实的活动和相应的后果,而这才是理性问题的价值本源。所以,对于理性的争论本质上是关于人类理性的诉求导向性和理性限度的争论。我们不能将作为人类本质特征的理性和智性运用于“恶”的方面,造就“罪恶”的历史,就像纳粹大屠杀等负面经验中的理性一样;而是将其导向“善”的方面,造就人类未来关于人性荣光的历史。当然,这不是一种单纯幼稚的人类历史乐观进步论的展现,而正是由于理性的两面性,我们永远无法单纯地投入历史乐观进步论的怀抱而罔顾其余。而历史理性作为人性不可分割的一部分,我们也不可能将它从我们自身中分离出去。所以,可能人类步入自由王国和理性的“最后一幕”永远不会上演,而关于人类理性和人类的思想解放事业是一场世世代代都要重新开始的战斗。

对于写作的历史学家而言,历史写作本身包含伦理道德的维度,譬如,“一字之褒,荣于华衮;一字之贬,严于斧钺”“诛奸谀于既死,发潜德之幽光”的至高水准。历史学家用自身的道德价值体系和过去的道德价值体系结合起来,既给予过去死去的人以其应有的价值尊重,也对过去那些不该发生的罹难者用后发的价值标准来进行校正,为其正名。在更大的范畴中,写作的历史学家将断裂的、危机的、非连续的历史事件通过历史叙事将其排布起来,形成历史的连续性,从而讲述一个隽永的人类故事。在历史意义丧失其原始信任之后,元理性的统一体也随之坍塌,历史文化概念兴起3。历史文化将历史和历史研究整体性地置于一个现代社会的文化系统中来考察其文化价值和关联性。那么,历史写作所形成的隽永的人类故事就成为现代历史意义的替代性方案,由此历史写作成为现代社会文化资源的重要构成。在此基础上,一方面历史成为构建集体认同和历史认同的主要手段;另一方面,那些在时间长河中其他的人类受难经历和无辜的死难者的经历,在作为文化资源的历史中总能找到慰藉,或者说找到一个对于受难经历的诠释性的“文化借口”。

这个历史的诠释性的“文化借口”让人类的受难经验和悲惨故事具有了文化的“合理性”解释——我们不能辨别这种“合理性”是来自文化系统本身的价值还是历史亲历者在自我的精神结构和意识构图中后发地“自我关联”上去,抑或二者皆有。由此使人类的那些荒凉的、无垠的、散漫的、无以名状的、被压制的、屈辱的经历有了一个文化的“出口”或“出路”,这个文化“出路”将人类悲伤和被压抑的情绪宣泄出来,个体或者集体地找到了一个方向感和归属感。比如,对于纳粹大屠杀中的犹太人而言,站在个体的历时性的生活经历角度来看,他们根本不明白为何会被赶上火车、会被推进毒气室、会成为人类现代帝国迷梦的陪葬品。幸存下来的犹太人也根本无法面对自己后来的生活,这就是为何在朗兹曼的著名纪录片《浩劫》中,当朗兹曼请求那些犹太人幸存者讲述那一段经历时,有的人一语不发而眼泪横流,他在文化上或是现实的生活经历中无法找到这个事件发生的“合理性解释”,即使是一个负面的解释也没有。所以,犹太诗人奈莉·萨克斯的诗歌才哀悼:“世界啊∕不要询问那些死里逃生的人∕他们将前往何处∕他们始终向坟墓迈进。”

这种创伤性体验在文化上是没有任何的“出路”的——甚至都不能用简单的“好”与“坏”来评价他们所遭遇的一切。而历史和历史研究则将大屠杀置于一个文化网络之中,尽管大屠杀作为“意义的黑洞”或“文明的断裂”,我们依然无法将其“正常化”(“意义的黑洞”本身也是一个文化性解释而存在)[7]64-73,但是可以为他们所遭受的无以名状的痛苦找到文化性解释。历史学家将大屠杀解释为纳粹力图建立起现代德意志帝国的政治手段,将其解释为历史上一直存在的以基督教为传统的欧洲对犹太人的敌视,将其解释为现代性和理性变异的产物(齐格蒙·鲍曼便是如此)。所有的这些文化性解释将纳粹大屠杀变得可以理解、可以在文化上找到一个位置,甚至我们将其作为学术研究的对象而进行诠释也是其中的一个方式。在历史学家关乎未来的文化中,他们将纳粹大屠杀描述为恐怖的人类经验,从深层的文化中剖析其形成机制和文化元素,从而尽力避免此类事件再次的发生。在未来的文化导向上,德国历史学家从一开始就在为此做准备,他们在塑造一个民主和和平的文化价值导向以灭绝纳粹大屠杀的文化根源。当这种文化导向扩展到公共话语体系中和政治领域的时候,历史学家的道德责任也就实现了(当他们开始做出这个导向判断时,个体性的道德价值已经实现)4。

这就是为何在德国纳粹统治结束后迄今为止的时期里,德国历史学家在公共话语体系扮演如此重要的角色,甚至影响着当代德国政府的政治导向(“历史学家之争”和“戈德哈根”之争在公共话语体系中的影响力就是最好的例证)。德国历史学家扬·阿斯曼在陈述他为何走向文化记忆的研究时就说:“或许最为重要的原因是,一些事物的终结对我们个体的生存影响极大。当代这些见证了人类历史上最为恐怖的犯罪和灾难(指大屠杀)的一代人正在慢慢消失。”[8]11而这些问题是如此之真切,真切到和历史学家的个体伦理、个体代际关系等现实生活问题联系在一起。因而,历史研究在此不仅仅是现代专业的一套思想体系和话语体系研究——从文本到文本,从问题到问题,掌握前沿的研究动态,运用解释性关联创造更多的历史话语。同时,历史是活生生的,它就在当代社会的文化、政治、道德、教育、宗教、美学等领域中存在。在此,“历史”和“历史性”获得了至高无上的高度和严肃性。同时,广义的人类思想史研究和人类的现实生活也有机关联了起来。这正如章学诚在《文史通义》中所言:“夫天下岂有离器言道,离形存影者哉?彼舍天下事物、人伦日用,而守六籍以言道,则固不可与言夫道矣。”

三、从历史伦理到个体伦理

上帝基督为启蒙运动之前史家的历史研究提供伦理保障和意义来源,理性和进步为启蒙运动以来的历史学术研究提供伦理定位和意义支持。而在现代社会和全球化的时间经验中,不断的祛魅化不禁使我们反思,什么能够为我们今日的职业化历史研究提供给伦理和意义的确定性呢?

对历史伦理的思考是在史学家考量历史意义时必然会涉及的问题,也是史学家工作领域的基础性部分。作为专业化的史学家,我们在对过往的时间经验和历史意义以及历史理性等基础性范畴进行思考时,其中一个非常重要的思想标尺就是历史伦理。甚至,在吕森看来,伦理准则是历史思考的根本性准则,如果没有对人类历史的伦理尺度的把握和理解,整个现代的历史思考和历史研究将在伦理道德范畴没有栖身之所,这导致作为一门严肃的学术研究的历史研究在现代社会的文化伦理中无法立足。

作为专业的历史学家的我们,在时空关系中对过往的历史经验之纷繁复杂和其中人类行动和受难中的爱恨情仇的处理,都将其置于一个总体性的历史伦理的思想范畴中。同时,作为具有主体性、存在有限性和理性机制的我们自身而言,我们本身也处于一个时空关系和历史关系中,那么对于自身伦理的思考和定位也就自然是其中之意了。在现代社会及其思想状况中,特别是全球化以来的经验进程告诉我们,必须重新思考并力图合法化在现代伦理关系中的历史学科性研究。职业化以后的历史研究对于职业的史学家而言更多的是一门“技艺”,对于学科规范和写作言辞结构的强调更胜一筹。然而,在现代社会甚至后现代不断祛魅的过程中,元理性的缺失成为必然的结果,在没有理性观照下的历史研究本身也昭示着意义的缺失,而意义的缺失的直接结果就是伦理位置的丧失[9]21。将这个逻辑置于历史学家个体层面来看,当我们的工作性质因为元理性的缺失而导致意义灾难的时候,我们无法在没有意义的思想状况中进行工作。由此,我们工作的伦理性质问题也就凸显了出来。我们在今天人类全球化的进程中为何依然要研究历史?我们工作的终极价值何在?我们的研究是在制造话语还是在讲述真实的人类故事?

这个过程是一个“行有不得,反求诸己”的过程,也是一个从历史伦理到个体伦理(自我伦理)思想演化过程。我们将我们研究中的真实的人类问题安放在自己的身上,以此来体察个体自身和历史研究本身在现代社会的伦理处境。当然,对于这个本身对现代所有史学家都具有思想预设性的问题,并不是所有的职业史家都会关注或愿意去面对,我们可以在故意忽视这个我们工作的思想预设的基础上继续从事我们的工作。

而作为历史哲学或史学理论的研究,其工作本身的一个部分或学科性职能就是不断重新面对并论证历史研究在历时性的社会状态和时间经验中的合法性位置。当我们论证了历史研究的合法性意义之后,历史伦理自然就得到论证;而历史伦理的论证也就为历史学家本身的工作性质提供了思想保证和意义地位,从而使得史家的个体伦理也得到确定性答案。可见,在历史研究中对历史伦理的论证本身也是对史家个体伦理的回答;反过来,作为个体的历史学家的我们,我们自身的真实的生活经历、思想状态、精神结构和理性机制为我们论证当时的历史伦理提供了思想源泉和智力支持。从历时性来看,历史学家对个体伦理的论证过程是具有时效性的。不同的时代、不同的社会思想、不同的历史经验的供给也会导致不同的历史伦理合法性的导向需求。总的来说,一是在对历史伦理论证的同时,也是对历史学家个体伦理和自我伦理的论证;二是史家的个体伦理与自我伦理的论证为历史伦理的论证提供了思想来源、促动力和导向性;三是历史伦理和个体伦理是一个难以割舍的、相互关联的双向性思想过程;四是历史伦理和个体伦理都具有“不同时代的同时代性”的特点,随着新的时间经验的出现、社会思想状态的变化、人类实践生活和受难的遭遇、人类未来期望的导向性需求,历史伦理和个体伦理都会呈现出时效性的特点。因而,在上述诸种条件变化以后,历史伦理和个体伦理需要不断地重新论证,即“历史总是需要重写”。而对于“不同时代”总是需要的“历史重写”,通俗地说便是“太阳底下无新事”。

注释：

3.参阅尉佩云:《历史文化:当代德国史学理论的一个范畴》,《学术研究》2018年第10期｡

4.比如“历史学家之争”和“戈德哈根之争”｡参阅孟钟捷:《统一后德国的身份认同与大屠杀历史争议——1996年的“戈德哈根之争”》,《世界历史》2015年第1期｡

尉佩云.历史责任､历史理性与史学职业化[J].北方论丛,2020(03):118-125.