陈献章(1428—1500),字公甫,世称“白沙先生”,广东新会人,明代著名思想家、哲学家。黄宗羲评价陈献章之学时称:“献章之学,以静为主。其教学者,但令端坐澄心,于静中养出个端倪”[1]47,“以虚为基本,以静为门户”[1]79。在黄宗羲看来,献章为学要旨在于“静坐”。陈献章在叹其“圣贤久寂寞,六籍无光辉”[2]281、穷尽典籍仍无收获时,从吴与弼师处返回,选择“舍彼之繁,求吾之约,惟在静坐”[2]145,从而“从静中坐养出个端倪”[2]133。这开启了陈献章“静坐自得”的内在涵养门径。

一、何谓静坐

“静坐”是修养者调整呼吸、平心静气的调摄要求。从哲学角度看,“静坐”可作为传统的工夫修养方式,能澄清思虑、增进身体健康,是修养身心的重要方法。儒释道三家都倡导“静”,其中相似之处在于“静”对心境澄清思虑的调制作用。但三者的修养方式、目的都不尽相同。黄宗羲在《明儒学案》中对白沙之学评价道:“有明之学,至白沙始入精微,其吃紧工夫,全在涵养。喜怒未发而非空,万感交集而不动。”[1]78陈献章之所以要以“静坐”为求取涵养的方法,源自他习得知识的累积及为学过程中自身体悟所得。

(一)静坐的渊源

陈献章的静坐涵养工夫是以儒家的“静坐”思想为主,并受到佛道两家思想影响,以此形成特有的“静坐”涵养认识。在上奏的《乞终养疏》中,陈献章自述:“父陈琮年二十七而弃养,臣母二十四而寡居,臣遗腹之子也。方臣幼时,无岁不病,至于九岁,以乳代哺。”[2]1作为由母亲一人抚养成人的遗腹子,他在与母亲相互依赖的长期生活中,对母亲形成深厚的惜慕之情。张诩在《白沙先生行状》中记述道:“太夫人颇信浮屠法,及病命以佛事祷,先生从之”[2]873,“先生道南几,见太虚,告以念老母。太虚为朝夕圣前祝愿,至先生归,相见乃已”[2]881。可见陈母信仰佛教,陈献章又受其母亲的言传身教,有了同佛教交融的契机。而陈献章的祖父是一位崇尚自然、向往道家境界的读书人,被评价为“不省人事,好读老氏书,尝羡陈希夷之为人”[2]868。因此,从陈献章幼年时的生活环境中,可推知他的思想必然受到其家庭的影响。但张诩称“此见先生变通处也”[2]873,即先生能对所受思想观念进行有选择的吸收,演变成自身涵养工夫。

《老子》强调“致虚极,守静笃”[3],认为要通过直觉体悟,清除混沌的内心以致其“虚”,达到主体之心无扰空净。庄子继承并发展了老子对于“静”的相关论述,提出“心斋”[4]36“坐忘”[4]69的观点,要求去除一切感官功能和思维的干扰,用虚无的心去感知,达到完全精神上的超脱和自由。

佛家的“修持出世”,大都是静坐修养禅定,通过调理心气、息心静坐来达到涅槃境界,找寻真正的智慧。据《坛经》记载,慧能认为“一切办法,尽在自身心中,何不从于自心顿现真如本性”[5],目的在于“于念念中,自见本性清净,自修自行,自成佛道”[5],主张向内心求法、心无所“累”,静心自悟便可顿悟成佛。

儒家静坐以对伦理道德的追求为目标。《大学》曰:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。知止而后定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。”[6]3其宗旨在于弘扬人光明正大的品性,让人明理向善、终有所得。《中庸》要求体认喜怒哀乐未发的平静心,指出:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”,“致中和,天地位焉,万物育焉”。[6]18心虽动,但是为合乎自然、合乎“理”的“动”,此时动静是合一的。孟子说:“吾善养吾浩然之气”,“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间”。[7]40主张以内在之心来养其气,认为此气最为广大、刚强,用正义之心去培养而不伤害,就可使它在天地之间盈满、无所损益。周敦颐在《太极图说》中提出明确的“主静”说:“惟人也,得其秀而最灵,形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静,立人极焉。”[8]人为天地万物之灵,在五行之气中感知出善恶,使事物得以伸展。面对其间的纷繁复杂,圣人使自己定止于中正仁义,主要在其心主静。二程对“静”亦十分重视,程颢就有“万物静观皆自得,四时佳兴与人同”[9]482的言论,认为“性静者可以为学”[9]351。程颐见人静坐便叹其善学,认为“静则自明也”[9]436,重视在致学求圣中对静坐的把握。朱熹说:“始学工夫,须是静坐”[10]217,“静坐无闲杂思虑,则养得来便条畅”[10]216。他认为静坐能剔除杂念,使得人心通达纯净,故而养来顺畅。他还说:“此学问之极功、圣人之能事,初非有待于外……是其一体一用虽有动静之殊,然必其体立而后用有以行,则其实亦非有两事也。”[6]18提倡求学成圣必使天地万物与人之本心并为一体,虽有动静之殊,仍能扫除人伦日用,求取心体贯通之状态。

可见,在倡导“静坐”上,佛家为实现精神的解脱,道家为获得生命的超越,儒家则从道德修养入手以求得圣人之道的目标。

(二)静坐的内涵

陈献章“静坐”思想基本是儒家立场的延续和发展,对此他有如下论述:“伊川先生每见人静坐,便叹其善学。此一静字,自濂溪先生主静发源,后来程门诸公递相传授,至于豫章、延平二先生,尤专提此教人,学者亦以此得力。晦庵恐人差入禅去,故少说静,只说敬,如伊川晚年之训。此是防微虑远之道,然在学者须自量度如何,若不至为禅所诱,仍多静方有入处。若平生忙者,此尤为对症药也。”[2]157陈献章认为,这一静字由周敦颐主静而发源,程门诸公相继传授,后来学者亦得力于此。陈献章支持周敦颐的主静思想,并认为朱子主静是因为“恐人差入禅去”,所以“少说静,只说敬”,并称其为防微虑远之道。他称“多静方有入”,由静坐培养本心。陈献章在尊重“敬”的基础上,将其内化为贯通心、理的涵养工夫,继承和发扬了周敦颐的“主静说”。

在针对有人将其“静坐”与佛教禅定同比拟时,陈献章明确区分道:“禅家语,初看亦甚可喜,然实是拢侗,与吾儒似同而异,毫厘间便分霄壤。……但起脚一差,立到前面,无归宿,无准的,便日用间种种各别,不可不勘破也”[2]243,声称修养方法与佛教禅定只是形似,而非神似。他始终强调静坐的目的是体认自身涵养、“得道”:“佛氏教人曰静坐,吾亦曰静坐;曰惺惺,吾亦曰惺惺;调息近于数息,定力有似禅定。所谓禅学者,非此类欤。”[2]147他的静坐与佛教的静坐不过形式上有相似之处,而关键在于能否通过“静坐”来体认此心之理、之道,去应对“种种应酬”,达成个人的“文章、功业、气节”[2]66。

陈献章在同佛教禅定划分界限的同时,又强调其“静坐”不同于庄子的“坐忘”。从与“道”的贯通融合为一体上看,陈献章与庄子有相似之处,但两者对道的涵养和属性的界定是不一样的,目的更是不同。庄子的“坐忘”是要人进入心如死灰般的境界,而陈献章强调“忘形骸”[2]883是为“心”与“道”成凑泊吻合处,求取圣贤之心。正如他在《夜坐》一诗中所说:“不着丝毫也可怜,何须息息数周天。禅家更说除生灭,黄老惟知养自然。肯与蜉蝣同幻化,只应龟鹤羡长年。吾儒自有中和在,谁会求之未发前”[2]423。

陈献章把静坐之学同佛道两家进行比较,并指明其为儒家的中和涵养功夫,而不是求诸于虚空寂灭之境。他主张自得于心,领会内在之理,以求“此心此理的凑泊吻合处”。由此看出,陈献章的“静坐”既不是佛教的禅定寂灭,也不是道家的虚空坐忘,而是主张寻求内在自得的涵养境界。

二、何为静坐

陈献章的“静坐涵养”是儒家修养论的继续发扬,目标在于实现圣人之学的至高追求。他教人以“静坐”,并提倡心学之法门,高扬人的主体精神,力图使人能够达到“作圣之功”的境界。

(一)致虚立本

有着传统儒家“为学当求诸己”观念的陈献章,对于为何“求诸己”以及怎样“求诸己”,在历经十多年闭门不出、静坐春阳台的苦心探求后,方才有“为学须从静中坐养出个端倪来,方有商量处”[2]133的体悟。在此基础上陈献章提出为学要旨曰:“为学当求诸心必得。所谓虚明静一者为之主,徐取古人紧要文字读之,庶能有所契合,不为影响依附,以陷于徇外自欺之弊,此心学法门也。……此理洞如,然非涵养至极,胸次澄澈,则必不能有见于一动一静之间。”[2]68-69他强调这一心学要义应不执泥于古人之书,要具备独立思考和坚毅的态度,并通过“静坐”来获取认知范畴。陈献章主张,通过“静”中养出本体之心,其宗旨是“所谓虚明静一者为之主”,即通过“虚明静一”下的心,达到胸次澄澈,所谓“为学当求诸心必得”而能“见于一动一静之间”。陈献章在《仁术论》中论述道:“天道至无心。比其著于两间者,千怪万状,不复有可及。至巧矣,然皆一元之所为。……亦至巧矣,然皆一心之所致。心乎,其此一元之所舍乎。”[2]57此“心”此“理”不容有其他,心便能感知万物之理,万理进而涵盖心中。在他看来,只有通过心才能体认万物之理,“心”和“道”是可以合一的。故而他提出,人通过静坐能够养出端倪,关键在于“致虚无欲”,即“一者,无欲也。无欲则静虚而动直,然后圣可学而至矣”[2]147。由静而虚,虚而后能见其本心,而虚则须为无欲。此无欲“大抵虚已极难,若能克去有我之私,当一日万里,其他往来疎数不计也”[2]162,使心不为外物所“累”、所“碍”。故曰:“断除嗜欲想,永撤天机障。身居万物中,心在万物上。”[2]785人只有通过“无累”之心才能感知内在之理,且不应执着于过多欲求。

黄宗羲评价白沙之学言:“先生之学,以虚为基本,以静为门户。”[1]79可见致虚在其静中的作用。区大伦在《江门游记》一文中对陈献章的“致虚”也有相关论述:“先生之学以自然为宗,以无欲为至,而其要在致虚。虚者,无欲之谓也。致虚之功,必有事焉勿忘而勿助,故称自然也。三言若一,而致虚要焉。窃尝绎之:人心之虚源于太虚……故致虚者,所以养其心体,勿使邪动之欲得以干之,而常为万感万应之本也。此先生之虚,所为出于无欲也。……先生之学之所从来,与其所究竟,皆可得而论矣。”[2]945-946区大伦认为,白沙之学以自然为宗、以无欲为至,要点在于“致虚”。他在文末说:“先生之始学,由静虚而入;究先生之归宿,以致虚而成”[2]947。

因此,陈献章道:“若心心念念只在功业上,则此心便不广大,便是有累之心。是以圣贤之心,廓然若无。……人心本体皆一般,只要养之以静,便自开大。”[1]84在他看来,人一般的“有累之心”若能久在静坐,便能通往“廓然若无”的本心,保持虚明静一的境界,体认本心之真谛。

(二)主静见大

陈献章在“致虚”的基础上把“静坐”作为求学的方式和途径。他闭门读书,废寝忘食,然未得也。于是惟在“静坐”,久之,然见此心之理隐然呈露。他在《复赵提学佥宪》中自述道:“仆才不逮人,年二十七始发愤从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书,盖无所不讲,然未知入处。比归白沙,杜门不出,专求所以用力之方。既无师友指引,惟日靠书册寻之,忘寝忘食,如是者亦累年,而卒未得焉。所谓未得,谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁,求吾之约,惟在静坐,久之,然后见吾此心之体隐然呈露,常若有物。日用间种种应酬,随吾所欲,如马之御衔勒也。体认物理,稽诸圣训,各有显绪来历,如水之有源委也。于是焕然自信曰:‘作圣之功,其在兹乎。’”[2]145所谓“常若有物”,便是有累之心须在“静坐”中“致虚”,即无物、无累。“随吾所欲”,即跟随自身“所欲”,欲是合乎道的,也便是道在心中呈现;接着又认识物理、圣训的内容,使得“虚明静一”的心“常若有物”。陈献章通过“静坐”追求此心与此理的凑泊吻合处,才见“吾心之体,隐然呈露”。

值得注意的是,陈献章为学旨要也受到吴康斋治学影响。“始焉知圣人之可学而至也,则因纯公之言而发轫。……先生之教不躐等,由涵养以及致知,先据德而后依仁,下学上达,日新又新。启勿忘勿助之训,则有见于鸢鱼之飞跃;悟无声无臭之妙,则自得乎太极之浑沦”[1]107。文中“涵养致知”“据德依仁”都是对康斋治学要旨的转述。然而,康斋的教与学不为献章所满足。张诩在记述白沙求学经历时指出:“先生之始为学也,激励奋发之功,多得之康斋”[2]879,“既归杜门,独扫一室,日静坐其中,虽家人罕见其面,数年未之有得。于是迅扫夙习,或浩歌长林,或孤啸绝岛,或弄艇于溪涯海曲,捐耳目,去心智,久之然后有得焉,盖主静而见大矣。……一真万事,本自圆成,不假人力,无动静,无内外,大小精粗,一以贯之”[2]883。这体现出陈献章对“道非动静”、亦无内外之分的认知。陈献章潜心为学,体察到整体的内在之“理”,动即在静中,静中也能体察到动。他在迅扫夙习、捐耳目、去心智后,然有所得,主静思虑而见其作为整体浑圆自成之道。

(三)涵养善端

前文提及“致其虚,立其本”,在“静坐”中慎思熟虑,终见此心与此理的体悟,即献章所言“惟致虚受道,然而虚实一体也”[2]884。在陈献章的观念中,“心地要宽平,识见要超卓,规模要阔远,践履要笃实,能是四者,可以言学也”[2]135。即人既要有超卓见识和远大理想,又要依靠此心来踏实践履,对世间万物进行认识。此“心地”就是他在自述求学经过中的“吾心之体,隐然呈露”。故而,本体之心的隐然呈露便不再是无端遐想,而是心对世间万物的省察,陈献章称之为“见其大”。

除了“见其大”之外,陈献章还提倡“一语默,一起居,大则人伦,小则日用,知至至之,知终终之,此之谓知”[2]25。这里提到在人伦日用之中去“知”,而且要求“知至、知终”,穷尽其中,涵养善端,然后再“至之、终之”。可见,他把行也看作知的必然结果,认为没有“知”就去行,就不能见其“真知”。他强调:“圣贤之心,廓然若无,感而后应,不感则不应。”[1]84“廓然若无”即“虚明静一”。“虚明静一”的心感而后应。陈献章承认感性认识对人的本心涵养的影响。因此,陈献章同弟子湛若水谈论“随处体认天理”时说道:“去冬十月一日发来书甚好,日用间随处体认天理,着此一鞭,何患不到古人佳处也。”[2]193他认为有“知”、有“见”、有“应”,主体能体认天理,也就是涵养善端。这便是陈献章所谓“常若有物”的境界。

在此基础上,陈献章批评了当时的学风:“六经,夫子之书也;学者徒诵其言而忘味,六经一糟粕耳,犹未免于玩物丧志。”[2]20当时的学者盲目推崇宋儒之学,修养德性空有其躯,人的主体性被忽略。因此陈献章主张:“夫养善端于静坐,而求义理于书册,则书册有时而可废,善端不可不涵养也,其理一耳。”[2]975强调不再迷信于历代古书典籍,将静心作为善端涵养的关键,以虚明静一之心遍观万物,从而实现超越自我、与道合一的境界。

三、静坐何为

从上述概括陈献章“静坐”的三个阶段:一是静其心,洗心去欲,使心无累;二是静心后深思熟虑,反复思考;三是静思后有所得,涵养善端、自悟其道,使心与理契合。陈献章从实际出发,主张静坐体认,提出由“行”到“知”、再从“知”到“行”的“静坐”涵养方法,使“无累”之心见“鸢飞鱼跃”之景,浩然自得。

(一)养出端倪

陈献章强调静坐涵养的意义在于“养出端倪”:“德孚兄近日专向里寻索,若念念为之不置,可识端绪。上蔡云:要见真心,所谓端绪,真心是也。”[2]970这个“端倪”,便是心体的隐然呈露。由此看出陈献章对友人求学态度和精神的认可。友人向内求索识得“端绪”,即是心的真实呈现,“养出端倪”。

在《和杨龟山此日不再得韵》一文中,陈献章论述了静坐之学的指向:“盖以圣途远而心思长也。则及时精进,安可缓乎?行远自迩,进学之序也。育德含章,道德之积也”,“一身为纲常之所系,而一心实为枢纽,不可不掺存而任其斫丧,心字应上。用心臧最是圣学要紧处,圣人千言万语只要教人紧要工夫处,圣人千言万语只要教人收恰此心。操此枢纽,则万化由此出”。[2]702陈献章认为:“此学原于敬而得力于静。”[2]702他强调求圣之路漫漫,学不躐等,紧要工夫在心之涵养。这样不仅体验到心理合一养出端倪的凑泊吻合处,还能使“此心”在现实中指引人的躬行实践。

陈献章教人“为学须从静中坐养出个端倪来,方有商量处”[2]133,是为让人有所体认来指引自身行为。虽客观世界纷繁复杂,但只要不以“外事为外物累己”[2]145,通过“静坐养其端倪”做到“心具万理”,就可达到自得的涵养境界,最终体悟到“舞雩三三两两,正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计,被孟子一口打拼出来,便都是鸢飞鱼跃”[2]217之境。

(二)浩然自得

关于“自得”,在孟子看来,“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其原,故君子欲其自得之也”[7]123,认为人深造其道时,是以默识心通,自然而得之于己。朱熹在作程子释义时阐述自得:“学不言而自得者,乃自得也。”[6]297人必潜心积虑,优游厌饫于其间,然后有得。

由于“静坐养端倪”使其“心具万理”,献章之学由传统外在穷其理转向内在体证与涵养并举。他提出:“人要学圣贤,毕竟要去学他。若道只是个希慕之心,却恐末梢未易凑泊,卒至废弛。若道不足希慕圣贤,我还有如此学否?思量到此,见得个不容已处。虽使古无圣贤为之依归,我亦住不得,如此方是自得之学。”[2]133人要学圣贤,若只希慕圣贤,习得微不足道的部分,而不注重自身,便会“卒至废弛”。所以,陈献章强调不要仅以圣贤古书为依归,停留学之表面,更要自身去践行,才为自得之学。这表明做学问并不只是圣贤,而是人人都能,其要旨在于是否能心有所得。因而,浩然自得最终所达到的境界就是学者在致学过程中通过静坐、洗心去欲,而后自身践行体悟所养成的德性状态。

于此基础上,陈献章在《李文溪文集序》中提出:“乃浩然自得,则不知天地之为大、死生之为变,而况于富贵贫贱、功利得丧、屈信予夺之间哉!……徐考其实,见其重内轻外,难进而易退,蹈义如弗及,畏利若懦夫,卓乎有以自立,不以物喜,不以己悲,盖亦庶几乎所谓浩然而自得矣。”[2]8在求学过程中的自得是物我两忘、浑然天地气象,方始是成就处。他强调自得是不滞于一处的,“君子一心,万理完具。事物虽多,莫非在我。此身一到,精神具随,得吾得而得之矣,失吾得而失之耳”[2]55。君子应当“心具万理”,以求不为外物所累而能辨轻重,通过本心观照来统摄自身,进而能自我得之。这体现出陈献章对人之本心的高度认同和弘扬,强调人能通过静坐体认而有所作为,“天道不言,四时行,百物生……会而通之,一真自如,故能枢机造化,开合万象,不离乎人伦日用,而见鸢飞鱼跃之机”[2]11。陈献章既强调自得是在“无欲无累”“万理完具”的基础上自我体认,又强调自得是“得”其外在的“鸢飞鱼跃之机”。因此,自得是由“自”之内求,而达外之“得”,便称其“浩然自得也”。

作为从祀孔庙的“真儒”,陈献章“山林朝市一也,死生常变一也,富贵贫贱、夷狄患难一也,而无以动其心”[2]825,“不累于外,不累于耳目,不累于一切,鸢飞鱼跃在我”[2]825,是有着超脱精神境界的内圣之人。他提出主静无欲、养出端倪、内求自得等,不仅是新的认知方式,更是希冀通过不断致学提升修养境界,达到作圣之功。

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