一、严复是科学主义者吗？

科学主义是近代实验科学诞生与发展的思想产物。近代以来，实验科学的蓬勃发展可以说是人类文明史上的一个突出的景观，人类依赖于科学的具体实践获得力量，在征服自然的过程中取得的空前的成功，促使人们对科学产生了一种类似于宗教的崇拜，认为科学是一种万能的力量，人类可以依仗这种力量，运用科学的方法解决人世间的一切问题，这种信念的建立与弥漫，使得科学超出了具体实证知识的领域，而上升一种具有规范性的评价尺度。根据《韦伯斯特大词典》,“Scientcism”（科学主义）一词最早于1877年出现在英语世界世界中，但作为一种思潮，科学主义在启蒙运动时期即显端倪，中经培根的大力宣扬，后大成于实证主义，并产生了持续而广泛的影响。从西方科学主义的实际发展情况看，很难有一种得到普遍公认的定义，[1]1但大致来讲，如果一个人或一种观念持有以下信条中的一个或多个，就往往被贴上科学主义的标签:

（1）科学无边界，科学研究的对象涵盖整个现象界；

（2）科学知识至上，科学知识是一切知识的典范，[2]而且这一特征是以科学方法为保障的；

（3）科学方法万能，不仅适用于科学活动，要解决人类在现象界遇到的任何问题都离不开对科学方法的遵循与运用。

大致与西方社会中科学主义甚嚣尘上的同一时期，伴随近现代科学东渐，作为实证科学衍生物的科学主义也出现在中国思想文化中，它是国人认知科学从技术、器物—知识理论—方法精神这一过程中，出现的一个新的阶段，科学成为了一种新的信仰。正如胡适在“我们对西洋文明的态度”一文中写到的：“近三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏辱的态度。那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一个问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。”（[3],p.9）“我们也许不轻易信仰上帝的万能了，我们却信仰科学的方法是万能的。”[4]

而在近代国人科学观由“技”而“道”的演化过程中，严复是最早将国人的科学观推深到思想观念的层次的人物。正如美籍学者郭颖颐则指出：“严复奠定了新时代思想家们把现代科学作为一种价值体系而接受的基础。”（[3],p.5）并且从严复对科学知识至上理念的宣扬和对科学方法论的大力推崇来看，这两个方面已然涵盖了科学主义的基本思想内容。

但是，严复本人是科学主义者么？

在实证科学土壤极端贫瘠的晚清中国，在亟需注入近现代科学因子，从而让古代中国真正迈进现代世界的特殊时期，严复大力疾呼科学的物质力量和精神价值，系统引入实证科学方法论，甚至主张离开科学，国家救亡“将舍是而不可”的一位科学的斗士的形象跃然纸上，确实表现出持有科学至上的信念以及将科学方法泛化的倾向，但是，严复并没有沿着这条路子走的更远，从而走向“科学万能论”的独断论，而是认识到，尽管针对中国传统社会与文化形态而言，无论如何突出科学的重要性都不为过，但科学有其自身的限度，而且，从陶铸符合现代社会要求的国民，培育理想人格的角度讲，科学只是其中的必要条件而非充分条件，它还需要人文文化的在场与呵护。仅此一点，就很难简单下定论说严复是一位科学主义者。

那么，在严复看来，科学有着怎样的限度？科学为什么不能疏离人文之域？就成为一个饶有学术意味和现实价值的话题。

二、对科学有限性的认识

严复对科学价值的阐释和宣扬，本文作者曾发文“力量、知识与智慧：；论严复科学观的三重维度”[5]做过系统的论述，“科学施之于外则有益于事功，修之与内则可“增益智慧、变化心习”，而二者又以科学的真理性（或近真理性）知识为基础，它们共同构成了严复科学观的丰富内涵”，但同时，他也认识到，（特定历史阶段的）科学总是有所能有所不能，科学的具体实践，其后果并非全然至善，而且，健全人格中科学必要但非全部。

其一，科学自身发展水平的有限性。

严复认识到，自然规则是一种不以人的意志为转移的客观存在，但是自然规则也并不会自然而然地呈现在人的面前，需要人去积极主动认识和总结，而这一过程唯有科学活动可以实现，亦即，只有科学可以帮助人们获得关于自然的真理性知识，“三百年科学肇开，事严左证；又知主观多妄，耳目难凭；由是历史所传都归神话。则摧陷廓清之功，不可诬也”，（[6],p.725）而且随着科学进一步发展，人们将获得越来越多的真理性知识。持有这样的认识，他对科学和宗教做过认真的比较和分析。

严复认为作为学术的科学与宗教都是理解世界的具体方式，都有悠久的历史：“宗教、学术二者同出于古初”，在人类社会发展早期，囿于人类智识的普遍不发达，科学与宗教之间复杂地纠缠在一起，难以划而分治：“当进化程度较浅时，范围极广，而学术之事亦杂以宗教观念，无纯粹之宗风。”严复的论述是有见地的，不仅在古代人类社会，即使开启了近代科学革命的哥白尼在描述他的“日心说”体系时仍旧这样写到：在这极美丽的庙堂中，太阳唯有位于宇宙中心才能把它的光明普照到整个体系。太阳是宇宙之灯、宇宙之心、可见的神、宇宙的统治者。奠定经典物理学体系从而标志近代科学革命完成的牛顿同样认为他的力学中的“质点”是最适合于上帝创造他们时所达到的目的。[7]而且，美国科学社会学家默顿在其博士论文中系统论述过17世纪英国清教主义思想和一批清教徒在近代科学创立过程中曾发挥过举足轻重的作用。但毕竟近代宗教与科学之间存在着认知上的区别，严复讲：前者“笃信主宰，谓世间一切皆有神权，即至生民，其身虽忘，必有魂魄，以为长存之精气者”；（[8],p.144）而后者“是由研究物情，深求理术之人”。而它们之间的更为实质性的差异则在于，科学以为人提供有益于民生日用的普遍性知识为主旨：“学”者所以务民义，明民以所以可知也。明民所以可知，故求之吾心而有是非，考之外物而有离合，无所苟焉而已矣。相形之下，“教”则主于信仰：“教”者所以事天神，致民以不可知者也。致民以不可知，故无是非之可争，亦无异同之足验，信斯奉之而已。（[9],p.52）整体上讲，严复指出：“世间一切宗教，无分垢净，其权威皆从‘信’起，不由‘知’入；设从‘知’入，即无宗教”。（[10],p.328）也正因此，科学与宗教之间长期存在着“教”崇“学”卑，“教”幽“学”显的此消彼长的关系，而随着科学所提供的客观真理性知识日益显示出强大的力量，科学本身必定疆界日弘，而宗教之范围日缩。

但是严复同时指出，这只是科学应然之义。每一个人，总是生活在特定的历史阶段，相应的科学也总是发展在特定的历史水平上，面对未知世界，科学的具体进步总是有限的，人类所处的物质世界必定还有诸多科学所不能穷尽的现象，“然而世间之大、现象之多，实有发生非科学公例所能作解者”，（[6],p.725）也正因为此，尽管科学与宗教之间存在着科学疆界日宏，宗教范围日缩的趋势，但“学术之所以穷，即宗教之所由起”，因此，同样在特定的历史阶段，“宗教可以日玄而无由废”。（[8],p.147)

当然，宗教是否因为科学自身的有限性而获得了存在的机会与价值尚需更加深入的分析，但从严复对科学与宗教关系论述上，科学有所能有所不能的认识清晰可见。

其二，科学的具体应用可以致善亦能致恶。

严复指出社会的进步与发展日益依赖于科学的不断进步及其成果的具体应用，但科学是求“真”、求“诚”的事业，作为其成果的科学知识本身是中立性的，与“仁义”无涉，因此，科学知识之“真”在具体应用中可能达至“善”的功效，也可能带来“恶”的结果。翻阅文献我们可以看到，即使严复在热情宣扬西方科技文明的19世纪末，他就曾清醒地看到科技成果的应用不独大利于生产发展和民生日用，也有可能为不良商人利用从而形成行业垄断，他讲到：“虽有益于民生之交通，而亦大利于奸雄之垄断。垄断即兴，则民贫富贵贱之相悬滋益远矣。”（[11],p.24)1906年，严复在环球中国学生会上发表题为“论教育与国家之关系”的演说，其中，他更为系统地分析了科学成果如果被道德不良的人所用，就成为了他们危害社会的利器，其带来的不良后果的广度和程度必将更甚于没有科技的时代，例如，古时人们造谣，因没有发达的通讯工具，以影响范围也就局限于一隅，但借助电报等先进的媒介，不一日则可遍全球。而在一次世界大战中，感伤于战争中先进武器的广泛使用给整个人类带来的巨大灾难，严复在《欧战感赋》一诗中写到：“三年西宇战天骄，海上金银气尽销。只以英计，每日费金钱殆五百万镑，今则六七百万镑矣。入水狙攻号潜艇，凌云作斗有飞轺。壕长地脉应伤断，炮震山根合动摇。见说伤亡过十万，不堪人种日萧条。”（[12],p.396)1918年他又应何遂（1888-1968）之请做《何嗣五赴欧观战归，出其记年册子索题，为口号无绝句》，（[13],pp.403-404）其中同样讲到，科学的高度发展同时也带来了武器突飞猛进的变化，如“洄漩螺艇指潜渊，突兀奇肱上九天。长炮扶摇三百里，更看绿气坠飞鸢”，从而深刻的改变了传统战争的方式，“自有潜艇，而海战之术一变；又以飞车，而陆战之术亦一变。炮之远者，及三百里外”，但与之具来的是巨大的杀伤力，“而绿气火油诸毒机，其杀人剧于火器益进弥厉，况夫其未有艾耶!”，在这里，科学的应用俨然成为了人类灾难的根源，他感叹到：“太息春秋无义战，群雄何苦自相残。欧洲三百年科学，尽作驱禽食肉看”。

尽管严复一再强调，科学的致“恶”，错不在科学自身，而在于人类的误用，在于“不义之徒手执杀人之器”，（[14],p.183）更深刻的讲是人的道德沦丧，他指出“甲寅欧战以来，利器极杀人之能事，皆所得于科学者也。孟子曰：‘率鸟兽以食人。’非是谓欤？”但确实也反映了科学有限性的另一面——它不能决定自己被用向何处，正如他所言：“惟器之精，不独利为善者也，而为恶者尤利用之。”（[15],p.167)

其三，科学可以培育人的理性精神，但理性并非健全心智的唯一要素。

培根曾讲：“世间无物为大，人为大；人中无物为大，心为大”，所以，自古至今的圣哲贤人皆以“姱心为至重之学”，亦即人类由初民而野蛮，由野蛮而开化的过程中皆以开启心智为要。对此，严复深引为是，认为人生在世以及人之为人“以炼心积智为第一要义。”（[16],p.93）而关于人心之域，严复指出，它兼具思理与情感两层向度，前者“一切心之所思，口之所发，可以是非然否分别者也”；后者“一切心之感觉，忧喜悲愉，赏会无端，揽结不尽，而不可以是非然否分别者也”。（[17],p.66）两者各有所主：文章、论辩、书说等多出于理性，而诗骚、词赋等多出于感情；也各有所用：思理善，必文理密，察理之事也，感情善，必和说微。至乐之事也。它们两者之间存在着紧密的联系“往往相入不可径分。科学之中，大有感情；美术之功半存思理。”因此，对于完善的心智而言，二者缺一不可。严复进一步指出提高人的理性思维能力，主要靠智育，而智育又主要依靠科学，即以科学的“开渝心灵、变民心习”之功用，培养人的实证态度和理性精神，但是，人的情感、意志等非理性因素的健全则需要科学文化之外的其它形态的文化的介入，即有道德教化功能的文化形式。可见，在严复看来，完善人的心智，科学尽管重要但不全面，它只是必要而非充分的条件，这也是科学有限性的第三个表现。

综上所述，尽管认为科学是人类文明中最伟大的成就，科学文化是人类文化中最为精致、最不可或缺的文化，但严复同样意识到科学自身还远非完满，只有科学素养的人还不能达至完善的心智，只有科学文化的世界也不必然就会带来臻美的世界。这种认识就与科玄论战中出现在中国思想界的科学派的观点有了很大的不同，科学主义的一个极端化就是将理智视为人主要乃至唯一的品格，例如，丁文江就将作为个主体的“我”视为一架思维机器：“我的思想工具是同常人一类的机器。机器的效能虽然不一样，性质却是相同。”[18]在这一表述中，我们可见这种认识忽视了人作为情感与理智的统一体中所应有的人文丰度，从而使主体的“我”变的抽象干涸。

三、对人文文化功能的认识

将科学作为一种信仰而加以膜拜的同时，科学主义往往走向与人文关怀渐行渐远之路。而在严复看来，完善的心智需要理性与情感两方面的健全与丰裕，缺一不可，而情感等非理性方面的健全又关系到德育的实现，“德育主于感情”，因此，在大力提倡发展科学文化的同时，他同样推崇人文文化，因而在这种意义上超越了科学主义者的视界。

1.构建完善人格科学与人文缺一不可

严复的启蒙思想关注的是人的现代化，通过科学方法的训练，科学思想的启迪与科学精神的陶冶树立国人“尚实”的心习，这是严复对科学精神价值的深刻把握，特别是针对中国传统文化中极度缺乏实验科学的因子，因此，在国民启蒙教育过程中要突出发挥科学的精神价值，所以他讲：“今日之政，于除旧，宜去其害民之德、智、力者；于布新，宜立其益民之德、智、力者，以此为经，而以格致所得之实理真知为纬。”这一经一纬纵横交错构成了严复以培养符合新时期要求的国民为目的，以西学格致为重要手段的启蒙思想框架，凸显了科学在严复观念中的重要性，但是否仅以西学格致就可以完成陶铸新国民的历史重任呢？

严复讲：“人道之所贵者，一曰诚，二曰善，三曰美”，（[19],p.988）而尚公、尚武、尚实“此三者，诚人类极宝贵高尚之心德”。（[17],p.69）亦即完善的人格应当是真善美、知情意的统一；理想的人生应当拥有健康的体魄，高尚的情操和崇真的精神。他曾借用赫胥黎的话描述一个现代文明人的表现：“其血气必足以充其志愿，而志愿又足以驭其血气，随其操纵进退，不入于邪，其意识必清明静湛，其心才有相得之用，而无所偏。其心量，小之足以入无间，大之可以含元气，如良机器然。以之刺绣文、制游丝可也，以之范大炮，冲坚城亦可也……操守凛然，具有热情，而束躬由体，至于感念之地，则高尚深挚，好丽称芳。”（[8],pp.3-64）可见其中包括了对“德”、“智”、“力”三个方面的要求，其中，“德育当主于尚公，体育当主于尚武，而尚实则惟智育当之。”（[17],p.69）而三者之间，“德”、“智”尤为重。如果说智育需要依靠科学，关涉的是人的理性方面的培养，那么关涉情感的是德育，德育则需要依靠美术：“德育主于感情，智育主于思理，故德育多资美术，而智育多用科学。”（[17],p.66)

那么所谓的“美术“是什么呢，严复解释道：“夫美术者何？凡可以娱官神耳目，而所接在感情，不必关于理者是已。其在文也，为词赋；其在听也，为乐，为歌诗；其在目也，为图画，为刻塑，为宫室，为城郭园亭之结构，为用器杂饰之百工，为五彩彰施玄黄浅深之相配，为道涂之平广，为坊表之崇闳。凡此皆中国盛时之所重，而西国今日所尤争胜而不让人者也。”（[19],p.988）亦即我们今天所讲的文学与艺术，或从更为宽泛的意义来讲，就是人文文化。而在严复看来，科学与人文共同发挥教育与教化的作用才能实现完善人格与理想人生，而“无至于偏胜”，如果“一甚一亡，则教育之道苦矣。”（[17],p.66)

2.人文文化的具体作用

由上可见，尽管严复持有科学知识至上的信念并以是否能够提供客观真理性知识为标准来评判和否定了科学之外的其他文化形态的认知功能，但他并没有因此而一概否定它们的价值，相反他系统地分析了哲学与艺术等人文文化对培养人的完善人格的作用：“各国大学如希腊、拉丁、印度之文学、哲学，此外尚有多科，皆以为文明国家所必不可少，……凡所以自重其国教化之价值也。”([17],p.117)

第一，关于哲学。

严复讲，科学与哲学都是“爱智之学”，“理学，其西文本名，谓之出形气学，与格物诸形气学为对，故亦翻神学、智学、爱智学。日本人谓之哲学。顾晚近科学，独有爱智以名其全，而一切性灵之学则归于心学，哲学之名似尚未安也。”（[20],p.1029）之所以说哲学之名似尚未安也并不是否定哲学是“爱智之学”，而是在承认科学与哲学同为“爱智之学”的前提上，如果将科学“独有爱智以名其全”，那么哲学就不宜于用同一名称。因为在严复看来，尽管从求事物之“故”的角度来讲，“科哲诸学皆事此者”，（[21],p.1081）但是二者在求得事物之“故”的层次上有着区别：

如果说科学在于在观察实验的基础上通过逻辑推演而达到“道通为一”的关于自然规律的认识，在于“异”中求“同”，揭示并描述自然现象之间存在着如此这般的联系，其结果表现为实证化和体系化的知识，那么，哲学就是要寻找“异”之中何以有“同”，即“同”之故，探求自然现象以及社会现象之间为何存在如此这般的联系，即“于其所同，能得其故，便是哲学事”。（[22],p.1251）严复强调，西方哲学不出“十二字”，即《老子》所谓“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”而所谓的“玄”即“悬也。凡物理之所通摄而不滞于物者，皆玄也。哲学谓之提挈归公之物德”。（[21],p.1079)

概言之，科学知识是对“物”与“物”之间、“现象”与“现象”之间的必然联系的客观反映，属于形下之域；而哲学则追问“物”之本质，属于形上之域，即“见微知著，其理关于哲学。”（[22],p.1244）因此，科学与哲学各司其职，不互为替代，这是严复关于哲学的价值的第一个层面的认识。

第二个层面，严复认为，尽管哲学不能提供具体的反映现象界必然之理的知识，但仍有其价值功能，尤其表现在对人的世界观的形成过程中有着重要的作用，他说,“甚矣，哲学之有益于主术也。”（[19],p.968）他批评国人常常认为哲学空虚玄思，不切实用的观点是“不智者”之言，他例举到，亚历山达（亚历山大）是位英明的君主，“其为善者，深知天下之利莫此大也。盖受教雅里斯多德（亚里士多德）深矣”；（[19],p.968）之后又有罗马的安敦、奥力烈等，他们深受斯多葛哲学影响；到了近代以后这种情况更为明显，普鲁士的伏烈大力，法国的拿破仑都受到哲学的影响，而培养了一种进取的精神，建立了功业。而且随着时代的发展，哲学不断更新或丰富着自身的内涵，从而引导人们紧跟时代的步伐，他以人的“义利观”为例讲到：“今之哲学言为善，所由与古之言为善殊者。古之言为善也，以为利人，而己无与也；今之言为善也，以不如是，且于己大不利也。知为善之所以利己，而去恶且不止于利人，庶几民乐从教，而不祸仁义也，亦庶几国法之成，无往而不与天理人情合也。”（[19],p.1022)

不仅如此，从第三个层面上讲，甚至作为各种文化的知识典范的科学，在某些方面也离不开哲学。因为，科学知识是对规律的客观反映，在价值上必然是中立的，科学知识就是要求“真”、求“诚”，它不涉及自身之外的功利化诉求或伦理规范，“科学之事，主于所明之诚妄而已。其合以仁义与否，非所容心也”；（[23],p.100）但哲学必然涉及价值判断，是倡导言“善”之学，因此，需要两相结合，求真与求善结合，才能规范和引导科学实践不走上人道的反面。

第二，关于文学与艺术。

评价一件事物是否有价值，严复认为，取决于持有什么样的标准，如果用直接关乎民生日用的角度来看，那很难说文学与艺术又是什么样的实用之处，因为，饿不充饥，寒不加衣，不可富国，不能治乱。但是，从事诗歌或艺术可以提高人的境界：“声气禽犊之事，吾知免已。”（[8],p.132）从而实现人类向更高层次上的发展，正如《荀子·劝学》讲：“君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”其次，文学艺术最能体现人的本质，具有人类的共通性。以诗歌为例，自从有人类以来，千百年的发展历程中，各个国家、地域、民族之间产生了很大的差异，“至于诗歌，则莫不有。”而且各民族的诗歌在形式等方面有着很强的相似性。何以至此，就在于诗歌之于人有如“草木之花英，鸟兽之鸣啸”，它是“发于自然，达其至深而莫能自己。”因之，虽然看似“无用”，但却不可或缺，“盖至无用，而又不可无如此。”（[8],p.132）再次，严复指出，从人的长远发展来看，“其物皆奴系而不足贵者也”，因为仅器物的丰裕也只是能造就“蘧庐”（笔者注：物质文明），而文艺则能造就“诗庐”2（笔者注：精神文明），因此，对文艺的价值就不能用有用无用作为评价标准，倘若一意苛求它们的实用性，则将丧失其本有的价值，即满足人的精神诉求。最后严复指出，艺术在某些方面和一定程度上还有助于培养人们专注严谨的态度，而这种态度有利于科学研究。例如，从事绘画，则需要人“心不外驰”，而要使画的作品达到与实物相像，则又需要人观物“审详不苟”。([17],p.73)

概言之，较之一些科学万能论所持有“相信科学能回答所有人类问题，它使科学成为哲学、宗教、习惯方式和道德的替代物”[24]的观点，从而使人文主义思想受到严重压制而言，严复并未否定哲学、艺术、文学等人文文化在人的全面发展上的重要价值。

四、结语

十九世纪末，世界科学行将进入一个新的变革时代，不确定性似乎成为新时代科学的主要标签，也预示着科学思想的观念、科学哲学的理论必然将发生翻天覆地的变化，并且，这种思想变革成果也必然会向已然开启走向世界征程的古老中国传播。但是，严复及其同时代的中国人，主要认识、接受和崇信的是在当时的西方也热度不减的实证主义。

自近代科技革命以来，实证科学给人最深的印象就是确定性、实用性和有效性，尤其对物质世界运行现象的准确预测和不断获得验证，科学知识在工业等经济领域生发出来的巨大力量，在西方世界也是津津乐道的事情。而对正处于“三千年未有之变局”的世纪之交的中国而言，是一个孕育着一场根本性变革的历史上为数不多的几次大时代之一。这个变革时代一个突出的标志，就是近代科学的引入，而与原生孕育近代科学的西方国家所走过的道路有着很大的不同，作为科学植入型的中国，是在极度缺乏建制化科学机构、职业科学家和系统科学实验的环境中引入科学，而且还面临着来自古老传统文化中一些具有强劲惰性力量的抵制。如何消解这些阻力，如何认识科学，这是时代命题，也是时代重任。这个时期，恰恰是很多非职业科学家的先进思想家担当了为科学吹响号角的重任。科学在晚清民国时期的中国学术天空中，划出一道明亮的由“技”而“道”的轨迹。

在科学由知识器物走上一种价值体系的路途中，严复最早系统地将实证主义介绍给当时的国人，他引入的逻辑学、天演哲学等理论和思想引领了一个时期中国思想的深刻变革，但同时，也为科学主义在中国的流行奠定了一种理论和思想基础，尽管他本人并非极端科学主义者。

1923年，严复去世后两年后，发生了中国思想史上一次著名而伟大的学术论战，科学与人文是这次争论的主题，号之科玄论战。尽管双方、乃至多方观点不同，但都是时代的佼佼者，他们的科学观很能反映出整个中国在那个时代对科学的认识范围与水平。但梳理他们的观点，主要的，或者只认为科学仅具有物质价值，而否定科学的精神价值；或者认为科学万能，人也是一部设计好的机器，乃至主张抛弃其他任何非科学的文化形式。较之这两种观点，严复既指明了科学在思想和精神层面的价值，也清晰认识到了这种精神价值只是健全人格的一维，需要与人文比翼齐飞；严复大声疾呼救亡必须依赖科学的引入与实践，但也认识到特定历史阶段的科学毕竟是有限的，如果不认识到这一点，会将科学的误用或科学能力所不及而带来的各种愿望的破灭，都简单归咎到科学自身上，这些都是对科学的不正确的认识，对发展科学不利，最终对社会、国家发展都不利。

当然，在关于科学与宗教关系论述上，严复的认识还有很多值得大家讨论的地方；科学与人文之关系的论述上，以哲学、文学等与科学的关系论，也只是一种代表性，人文的含义远远要丰富得多，科学与人文的讨论也依然是一个仁者见仁智者见智的问题。但正如冯友兰先生评价严复所讲，但开风气不为师。严复对科学与人文的认识，在整体上，要比同时代乃至他身后很多年一些先进人物的观点更为合理。实际上，我们当下科学建设、文化建设中对非职业科学家群体的宣传，以及回应社会上出现的各种对科学的误解，严复的观点依然在很多地方闪现出时代的光辉。

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[22]严复.政治讲义[A],王栻:严复集[C],北京:中华书局,1986.

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李林,赵云波.严复论科学不能疏离人文之域[J].自然辩证法通讯,2020,42(04):113-119.

基金:国家社科基金一般项目“严复‘格致’与‘科学’比较研究(项目编号:18BZX056).