一、自然之“附魅”

自人猿揖别伊始,人类就不断进行着对自然形象的种种刻画,并形成了不同的自然观念。在人类社会发展初期,由于与外在对象处于物我不分的状态,加之对自然的认识能力、认识水平和认识程度相对较低,人们无法用科学的方式解释大自然中出现的现象,而不得不借助神话、迷信等手段加以诠释,也由此形成了有机的自然观。这种自然观最典型和最鲜明的特征,就是赋予自然以神圣和高贵,认为自然中的万物充满生机与活力。“在古代,由于自然被认为富有情感,从而具有灵魂,所以自然有一种‘更高的高贵性’”。([1],p.93)例如古巴比伦王国时代,人们就认为“自然界的力量是有精灵的”,并持有一种“相信人类命运受制于天上星宿的观念”。([2],p.34)古埃及人则乐于“把星座和他们的神话中的神视为一体”。([2],p.37)古代中国对“天”给予了多重理解,无论是人格之天,义理之天,神话之天,还是自然之天,“天”在人们心目中都充满了神秘色彩,是需要敬畏和敬仰的。古希腊思想家把自然界理解成是一个充满活力或灵魂的运动体的世界,认为“自然界不仅是活的和有理智的(intelligent);不仅是一个自身有灵魂或生命的巨大动物,而且是一个有心灵的理性动物”。([3],p.4)如米利都学派的始祖,也是西方哲学第一人的泰勒斯就指出:“万物充满了神灵;磁石似乎有灵魂,因为它可以吸引铁”。([4],p.106)在古希腊人眼中,“宇宙是一个有生命、有灵魂的整体”。([4],p.106)大自然中的一草一木,一石一瓦都是有生命和有活力的,在它们的内部居住着的神的灵魂是驱动其生存和运动的依据。以常被人们误解的亚里士多德的运动观为例。在为数众多的科学史教材中,亚氏的物理学思想特别是其运动观常被视为科学发展的绊脚石而饱受诟病。因为他主张重的物体比轻的物体下落得快。人们还常以传说中的伽利略在比萨斜塔上的落体实验为例,认为这是对亚氏落体理论的有力反击和胜利宣言,殊不知这其实是对其自然哲学的严重误解。事实上,亚里士多德之所以会主张重的物体比轻的物体下落得快,是因为在他看来,重的物体譬如石头,由于其天然处所在大地上,所以当它被迫,也即反乎自然地离开自己的位置后,就有合乎自然地回到自己应然位置的趋向。而且离地面越近,它的速度会变得越快。而之所以如此,是因为石头“回家心切”,所以才会“行色匆匆”。亚里士多德还以一粒种子会长成一棵大树为例,来说明事物自身的运动乃是其内部的活力或灵魂所致。在他眼中,正因为“在植物中也存在着目的因”,[5]才使得一粒种子有将自己实现为参天大树的生长冲动。“种子生长,只是因为它要变成植物,……它有一个灵魂,有要求或欲望”。([6],p.90)和亚里士多德一样,斯多葛派将“运动本原置于每一个事物内部,置于所有事物之中”,([1],p.29)并乐于把自然“设想为一个女神”。([1],p.33)总之,在古希腊,“自然界不仅是活的而且是有理智的;不仅是一个自身有灵魂或生命的巨大动物,而且是一个自身有心灵的理性动物。”([3],p.4)而且,自然“喜欢隐藏自己”或是“包裹自己”,以保留自身的秘密。“她希望圣贤们只在神话叙事的面纱之下来讨论她的奥秘。”([1],p.61)这暗示了用神话而非科学的形式去言说自然,被视为最恰当和合理的接近自然的方式。

在对自然进行附魅化诠释的同时,早期人类也倾向于将自身与自然比拟为孩子与母亲之间的关系。在古代先民眼中,大自然多数时候都充满了慈爱与善意。它像母亲对待孩子那样,慷慨地向人类交付所有:大地奉献出粮食,树木孕育出果实,飞禽走兽提供了毛皮和肉食。这些无私的赠与让人们的生活衣食无忧。虽然大自然有时也会作为“非理性的施虐者”展现其野性与不可控制的一面,比如用风暴、雷雨、地震、海啸等可怕面孔向人们显露其难以捉摸、反复无常和极易暴怒等可怖之处,但总体而言对自然慈母形象的塑造始终占据着主导地位。有机的自然观加上慈爱的母亲形象,这种自然观不仅成为了近代以前人们对自然的普遍想象,而且以还一种规范性的伦理约束限制了对它的开发与掠夺。因为既然地球是人类的母亲,作为养育者的她就不该被亵渎和侵犯。即使是出于生存必需而对自然进行的干预,也被要求控制在适度的范围之内。比如采矿会被认为是冒犯了地球的神圣性,因为它意味着对地球母亲“子宫”的破坏。所以在采矿之前,人们要通过向土地神灵敬献祭品等仪式以示尊敬并乞求其宽恕。

二、自然之“祛魅”

古代有机的自然观一直持续到了中世纪,甚至是文艺复兴早期。“十五、十六世纪的自然主义哲学赋予自然以理性和感性、爱和恨、欢乐和痛苦,并在这些能力和激情中找到了自然过程的原因。”([3],p.106)如果说这一自然观让人类在大自然面前得以保持一份敬畏,那么近代发轫的机械自然观则为人类改变对自然的态度,并向其大肆进攻提供了契机和默许。因为在机械自然观的框架中,自然万物不复有任何的活力与神性,而只是一堆毫无生命的物质的堆砌。“不承认自然界、不承认物理科学所研究的世界是一个有机体,并且断言它既没有理智,也没有生命。因而它就没能力理性地操纵自身运动;更不可能自我运动”,([3],p.6)即是近代自然观的真实写照。这势必预示着自然的宇宙女神形象已从神龛上跌落下来,开始沦为人类谋划、算计和征服的机器。加之科学革命的快速推进,曾在人类心中根深蒂固的“养育者母亲”的自然形象旋即被连根拔起。而它的第二种形象,也即“不可控制的、野性的自然”也逐渐走向了舞台中央。此种隐喻的变化暗含着自然的命运开始发生巨大变化。因为自然作为无序的形象催生了一个非常重要的现代性观念——“驾驭自然”的流行。

弗·培根在将自然形象进行库恩意义上的“范式转换”和祛魅过程中,发挥了重要作用。在他眼中,自然已不复是那个需要尊重和敬畏的仁慈、善良的母亲,而是一位邪恶的女巫或继母。它刻意隐藏自己的秘密和财富,因而必须被惩治。而且自然充满了与人类福利有关的诸多有价值的秘密,因而“对这些秘密的揭示就是不可避免的”。[7]既如此,努力开启和扩展人类自身统治宇宙的力量就成了最有益和最崇高的目标。而自然一旦处于人类的控制之下,一个替代性的宇宙也将出现——“自然的王国将转变成为人类的王国”。[8]正是带着这样的信念,培根鼓励他那个时代的人们努力窥探自然的隐蔽和裂缝处。“自然必须作为一个奴隶来服役,它将在强制中被机械技术所铸造。自然的研究者和侦探们将会发现她的阴谋和秘密。”([9],p.186)不止于此,培根还将物质贬抑为一个“低等妓女”,认为“物质绝不缺少要瓦解这个世界,返回旧日的混沌状态的倾向和欲望”。因此,必须用技术作为束缚它的镣铐,以“挫败物质的最后努力和挣扎”。([9],p.188)培根还乐于将自然与妇女等同,认为人与自然的关系应当是虐待型的婚姻关系。他甚至依据多年就任法官和审讯犯人的经验,主张人类对待自然应像审讯女巫一样,用尽各种办法逼迫其吐露所隐藏的秘密。譬如,“用技术发明装置折磨她,严刑拷打她,审讯她,以便发现她的阴谋和秘密,逼她说出真话,为改进人类的生活条件服务。”[10]这种“对自然恶毒的性隐喻不仅倡导了对自然的强奸、掠夺和折磨”,[11]而且“成功植入到现代科学之初并助长了科学的发展,最终成为科学本质的一部分。”[12]此外,培根还特别强调科学家(自然哲学家)应该集工匠和学者于一身,特别是要打破旧有的学者传统。“新的理性方法必须被发现以代替原有的学究气,因为仅凭后者无法获取自然内心深处的秘密。”[13]这种理性方法,就是擅于对各种物质材料进行诱惑以发现其奥秘的实验。在鼓吹其倡导的实验方法上,培根还采用了大量修辞性隐喻。科学家和自然的关系被他想象成是“征服性和诱惑性的”。([9],pp.117-141)培根将自然比作女性,认为正像女人在生产时其子宫会服从于镊子,而自然子宫也蕴含着可用实验和技术强取的秘密。“有充分的基础相信,自然的子宫仍有很多极有用处的秘密,……只有以现在所言的这种方法,我们才可以迅速、即刻、同时地预知和发掘这些秘密。”([9],pp.186-187)培根还向人们指明了如何借助实验去摆置自然以使其吐露秘密的秘诀。“正如人不被弄上十字架,你永远也不会知道或证明他所欲所想,不把变幻无常的希腊海神束紧捆牢,他也从来不会改变形状。故此,自然只有在审讯和技术(机械装置)的逼迫下,才最能显现自身。”([9],p.186)为了让自然吐露秘密,培根认为就像法官会用各种刑罚迫使犯人说出其所犯罪行一样,人类亦有权使用一切能想到的手段去审问自然。他甚至使用了一些纵容对自然使用酷刑的语词,如“缠绕”、“追逐”、“驱动”、“约束”、“限制”、“铸造”、“捆绑”、“奴役”、“暗中监视”等。它们是询问自然,向自然提出问题的隐喻,意在凭籍实验,“让自然说出其真相”。[14]总之,通过“诉诸于对强奸的隐喻来说服听众,使其相信实验方法是个好东西”,([12],p.44)培根怂恿人类将自然强行置于实验室中,用手和心来解剖它,以进入自然的最隐秘之处,从此走上科学革命的康庄大道。也正是通过这些比喻和意象,以及努力将实验视为学习自然真理的唯一途径,培根为人类向自然大举进发吹响了号角。而“在自然为她羞怯的长袍被撕碎而感到的悲哀中,强制地进入自然变成了语言上的赞许,使得为人类的善而剥夺和‘强奸’自然合法化。”([9],p.189)

笛卡尔、洛克等哲学家也为自然的祛魅和人类改变对自然的态度起了推波助澜的作用。在笛卡尔看来,非人类生命的特质与机械的运转毫无二致。他将宇宙构想为一个机械装置,认为“产生运动的力不是某种有活力、有生命力的或内在于物体之中的力,而是物质借以运动的物质和运动数量的标度。”([9],p.224)笛卡尔主张除思辨哲学外,人们还可以找到一种实践的哲学。通过它可以了解火、水、空气、星球、天空以及所有周围物体的力量和功能,藉此便可成为“大自然的主宰”。([15],p.72)洛克相信“对自然的否定就是通往幸福之路”,人类由此便可获得他想要的一切。霍布斯则“否认物质有任何内在的力”,并想“使宇宙变为机器”。([9],p.226)康德在《纯粹理性批判》中沿循了培根的思想,认为理性在对待自然时,决不能如同小学生那样,只是单纯将教者所授予的东西加以复述,而是要怀着无比的豪气,“以一个受任命的法官的身份”,[16]迫使其回答他所质询的东西。而康德那“哥白尼式的革命”——“人为自然立法”虽是从认识论意义上发出的宣言,但无疑极大地鼓舞了人在自然面前生发出的自信。黑格尔在质疑机械自然观的同时,又无法逃脱其魔咒。这体现在一方面他继承了17世纪的前提,认为自然是一部机器,一个僵死物质的运动集合体。另一方面,他却又指出:“自然不可能仅仅是一部机器,因为它内部具有通过逻辑的必然从自身演变出生命和精神的力量。”([3],pp.140-141)比如,他尝试将生命系统划分成三个领域,即地质有机体(生命的尸骸与生命的基地),植物有机体(正在开始的,比较纯真的生命),还有动物有机体(自为存在的、臻于完善的生命)。[17]由此也使自己陷入了自相矛盾的漩涡。不过,黑格尔对人类使用“理性的狡计”以使自然满足自身需求的智慧大加赞赏。而尽管一些哲学家如谢林、莱布尼兹和斯宾诺莎试图重提有机自然观以与机械自然观相抗衡,他们的声音还是被后者的强大声势所淹没。

近代科学家也积极担当起了将自然量化和祛魅化的角色。如身为近代科学革命的先驱和经典力学鼻祖的伽利略,就“一门心思关注数量而排斥其他一切”。([15],p.50)但这样一来,也不幸导致抽掉了真实世界的真义。不仅如此,伽利略还高调宣布:“宇宙哲学用数学语言写成,这其中的人物就是三角形、圆等几何体。”([15],p.48)这句传世名言似乎表明他眼中的世界仅仅是“一个纯量的世界”。而这势必预示着自然不再被视为一个活的有机体,而只是“没有活力的物质”,([3],p.114)它的变化和过程只能由动力因来引导和促成。这也就是说,亚里士多德曾经追问的“事物何以运动”(Why)已被“事物如何运动”(How)所代替。而其物理学被经典物理学取代的本质就在于——“任何内在的变化本原、任何可能与生命挂钩的东西都被拒斥”。([4],p.705)牛顿继承了伽利略的衣钵,将自然界视为只是具有广延、形状、数量、运动和静止的物体的世界。波义耳更是公然指出:“敬畏自然妨碍人类帝国统治低等生灵。”[18]居维叶则用“实验者审问自然”([3],pp.106)来表明其将人类视为自然之主人心态。

上述这些变化大大加速了自然的祛魅过程,也增强了人在面对自然时的欲望与野心,以致于“他不再像孩子看母亲一样看她,把她当作仿效的对象,而是想征服她,成为她的主人和拥有者”。([1],p.136)至此,自然的面纱被彻底扯下,自然之死也成为一条不归之路。

三、自然之“返魅”

近代机械祛魅的自然观为人类向大自然的无畏进发吹响了号角,却也不幸招致了二者的严重对抗与分离。“它为人们揭露了一个僵死的、被动的自然,其行为就像是一个自动机,一旦给它编好程序,它就按照程序中描述的规则不停地运行下去。”[19]换言之,人与自然的对话非但没有拉近彼此的距离,反而使得人在自然界里更为孤立。这一巨大的吊诡现象使人类理性的胜利蜕变成了一个悲哀的真理,科学似乎贬抑了任何它所触碰到的东西的价值。

幸运的是,当20世纪现代性的祛魅趋势遍及世界的多数角落时,一股反向运动开始在哲学、历史学等学科中抬头,并为自然的重新返魅开辟了道路。柏格森在《创造的进化》、《时间性与绵延性》等著述中指出,机械物理法则仅能解释无机的物质宇宙,而有机的生命则是有意识、有自由、能创造的。他肯定宇宙中有一种不可预见的创新活动,在持续的创化过程之中,时而引进新的生命形式,带来变化。“惯性的物质世界是抽象的,具体的真际则由活生生、有意识的生命所构成。”([20],p.36)怀特海则指认机械自然观造成了一个无声、五色、无味、没有意义、没有目的、没有价值的世界。这样的宇宙观预设了这一基本事实:不可再分的原始质料是无感觉、无价值、无目的的。依据这种宇宙观,“自然界是枯燥无味的,既没有声音,也没有香气,也没有颜色,只有质料在毫无意义地和永远不停地互相碰击着。”[21]怀特海认为这种观点极其不合理,并强烈“反对自然的各部分是死的的看法”。([22],p.80)在他的自然哲学中,“自然是活的”。([22],p.80)不止于此,他还将所有的宇宙存在,甚至包括分子、原子、电子在内,都统统视为“机体”,认为所有的机体都是有活动的生命,而不只是会运动的物体。在其机体哲学和过程哲学中,怀特海主张“所有的‘现行单元’,从最崇高的神到最卑微的点尘,都是‘摄持的主体’,在自我创造的、不断生成的过程之中,有主体形式、有主体目的,有‘感’,有喜悦,有满足”。([20],p.218)格里芬指出,自然的祛魅意味着“否认自然具有任何主体性、经验和感觉”。([23],p.2)由于这种否认,自然被剥夺了其多种多样的特性,随之而来的是理想、可能性、价值和规范等的消逝。“自然失去了所有使人类精神可以感受到亲情的任何特性和可遵循的任何规范。人类生命变得异化和自主了。”([23],p.3)而在其提出的新的复魅的后现代世界观中,人类将“作为一个整体的生命,重新纳入到自然中来”。([23],p.44)人文主义技术哲学的始祖芒福德则坦言:若想免遭机械论世界观对生命世界的摧残,人类亟待发动一场伟大的革命——“用有机世界观替换机械论世界观”。([15],p.396)

四、结语

从附魅、祛魅到返魅,从建构、解构再到重构,这既是人与自然在历史进程中关系流变之真实写照,又是深层逻辑演进之内在必然,其折射出的生态意义不容忽视。马克思的“自然史是自然向人类生成的历史,是人类向自然生成的历史”,可谓切中肯綮地道出了人与自然在人类的实践活动中互塑互构的共振关系:如果说自然的附魅是古人在物我不分之状态下,对万物内在神秘感生发出的一种敬畏,并据此小心翼翼地保持着与宇宙生境的相对和谐;那么自然的祛魅则彰显出近代人在面对自然时所滋生的傲慢与狂妄,由此带来的世界图景的机械化也造成了人与自然之断裂、冲撞与对抗。而自然之返魅既是人文主义学者对机械自然观深度批判和积极省思的结果,又可看作是对仍执迷于将自然视为死寂和沉默的他者的现代人的一次全新启蒙。它昭示了这样一个道理:唯有细心体察自然万物之生机,用心体认宇宙生生不息之活力,人类才不会在过分张扬主体性以致陷入“唯我独尊”迷梦的同时,遗忘生存之根本,沦为无家可归之人。

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基金:国家社科基金一般项目“我国环境正义问题的理论维度研究”(项目编号:15BZX039).