正如塔达基维奇在《西方美学概念史》中所指出的,“从18世纪中期开始,已经毫无疑问,手工艺就是手工艺而不再是艺术,科学就是科学也不再是艺术,这样,实际上也就只有‘美的艺术'才是艺术……因为,再也别无其他的艺术了。”[1]正是在这样的历史境况下,1750年德国哲学家鲍姆加登颇具独创性地提出要在哲学体系中给“美的艺术”一个恰当的位置,并创设了一门新的学科——“Aesthetics”(美学)。虽然“美学”的学科术语并非肇始于苏格兰启蒙哲学家,但他们为这一学科的发展做出了巨大的贡献。苏格兰人哈奇森和休谟是古典时期美学的代表性人物,其他如乔治·特恩布尔、乔治·坎贝尔、亚历山大·杰拉德、艾伦·拉姆齐、亨利·霍姆(凯姆斯勋爵)、亚当·斯密、托马斯·里德、休·布莱尔、阿奇博尔德·艾利森等也是美学研究的重要学者。在美学方面,有如此众多的独创性思想家是苏格兰启蒙运动一个显著特点[2]266。扼要而论,这一群体有力推进了美学学科的独立与问世,跳出了美是主观还是客观的非此即彼思维定势,深刻阐发美的性质、本质与审美标准,卓有成效地进行了审美趣味与美的情操的启蒙,从而不仅在广为关注的道德哲学、政治经济学、社会学、历史学、政治学等领域有独特的学科贡献,而且在美学学科上亦留下浓墨重彩的一笔。学界对苏格兰启蒙运动与美学的论题研讨较为薄弱,本文拟做一基础性的梳理与探讨,以期更进一步推动相关研究。

一、美的学科视野

在18世纪,美学从传统的形而上学中分化与独立出来,成为一门新的学科,但有关美的研究却不是一种新现象,有着源远流长的历史与传统。对此,《启蒙运动百科全书》的编辑者做了梳理:“不管美学这一学科多么新颖,古希腊、古罗马哲学以及后来的各种思想体系都探讨过它的基本问题。启蒙运动沿袭了17世纪两种不同的美学传统。一种传统源于法国理性主义,体现于各种形式的新古典主义之中。另一个传统源于英国经验主义,在心理学和道德哲学的领域内提出美学问题。”[3]从总体倾向上看,苏格兰启蒙学者的美学思想一般被归于经验主义美学传统。不过,苏格兰启蒙思想家不是近代经验主义美学的亦步亦趋者,他们开创了情感主义的新路径,关注的核心问题是美的“情操”,为美学独立出形而上学并成为哲学的一个独立分支做出了独特的贡献。

当然,苏格兰启蒙学者这一群体对美学的贡献不是一蹴而就的。从进程来看,经历了两个环节:一是让美学与伦理学从认识论(逻辑学)中独立出来;二是界分审美与伦理问题的差别。在这两个环节中,美学与伦理学不可避免地被经常关联起来。正如很多研究者所洞见到的,美与道德的关系一直是苏格兰启蒙运动的一个重要课题[2]275;[4]205。从发生学看,苏格兰启蒙运动最为着力、最具特色的道德哲学,与这里所要探讨的美学思想同根同源,甚至其源泉与灵感多取自美的问题研究,被称为“苏格兰启蒙运动之父”的哈奇森的第一部著作《论美与德性观念的根源》[5]就是很好的例证。这部著作由两篇论文构成——“对美、秩序等的研究”与“对我们的德性或道德善的观念根源的研究”,探讨的问题具有严密的相关性与匹配性:美的感官与道德感官、美与道德的情感之源、美与德性的属性等。可见,在哈奇森思想的深处,美学与伦理学是一对孪生学科,它们成功摆脱了形而上学的“脐带”而独立出来了。

美学的学科视野在休谟这里更加明确和自觉。在1739年出版的《人性论》中,休谟一方面认为,从广义上说,一切科学都是“人”学:“一切科学对于人性总是或多或少地有些关系,任何学科不论似乎与人性离得多远,它们总是会通过这样或那样的途径回到人性”[6]6。另一方面,他又按照当时的传统把一切科学二分为“自然哲学”与“精神哲学”,而他着力要构建的人性科学属于“精神哲学”,主要包括逻辑学、道德学、批评学与政治学等学科[7]9。这里,休谟所说的“批评学”就是后来鲍姆加登所发明的“美学”,并将其视为“精神哲学”的四大主要学科之一。更难能可贵的是,休谟还揭示了这些学科在研究对象上的差别:“逻辑的唯一目的在于说明人类推理能力的原理和作用,以及人类观念的性质;道德学和批评学研究人类的鉴别力和情绪;政治学研究结合在社会里并且互相依存的人类。”[6]7道德学、美学与传统的哲学认识论的区别被界定的非常清晰:“道德学和批评学宁可说是趣味和情趣的对象,而不可说是理解的对象。所谓美,不论是道德的,抑或自然的,只可以说是被人所感觉的,而不可说是被人所观察的。”[7]145故而,判断事物的美与丑、可爱与可憎的品质,与判断真理与谬误是不同的[8]58。休谟举了几个例子,一个人可能十分了解哥白尼体系的全部圆形与椭圆形,以及托勒密体系的全部不规则的螺旋形,但却不觉得前者比后者美得多。欧几里得充分解释了圆的每种性质,但没有任何著作里提到圆的美。数学家在阅读维吉尔的作品时,他可能完全理解那位非凡作家所使用的每一个拉丁词的意思,对其叙述的一切也都清楚明了,但是对其中的美却浑然不觉。因为严格说来,美不在于诗作之中,而在于读者的情感或者趣味之中[8]59。因而,毫不夸张地说,在休谟这里,美学已经有自己的独立的学科研究对象与属性,只是他使用的概念是“批评学”。尽管休谟没有像鲍姆加登那样被视为“美学之父”,但无疑为这一学科的发展做出了开创性的贡献。

在美学、艺术、文艺批评问题上,苏格兰启蒙思想家追随休谟的分析视野,即审美问题不同于认知问题,也有别于价值问题,它的研究主题是“趣味”而非“理解”(休谟)、是“感受力”而非“分辨力”(杰拉德)[4]204。一旦有了这样坚实的基础,苏格兰启蒙思想家在论及美的本质、趣味的标准、审美与文明等启蒙时代的热点话题时,势必与其他论题一样,不仅在学理上形成颇具特色的苏格兰启蒙美学,而且在实践生活层面有助于启蒙与培育美的情操。

二、美的主体性

什么是美?美的本质是什么?这是美学中最为基本的问题。长期以来,两种不同的美学传统在这个问题上分庭抗礼,莫衷一是:古典主义传统认为美是客观的,独立于观察者而存在;英国的经验主义传统,尤其是洛克主义把美学引向了主观主义,美被视为一种经验,是观察者体会到的“某种感受”,而不是被观察之物的内在性质。在这一颇具争议性的问题上,苏格兰启蒙思想家跳出了“美是主观的”“美是客观的”这样非此即彼的思维定势,深刻阐发了美的主体性,推进了对美的属性与本质的理解与认识。限于篇幅,我们拟以苏格兰启蒙美学两位最具代表性人物哈奇森与休谟为例进行扼要的阐释。

哈奇森的美学思想主要体现在《论美与德性观念的根源》的第一篇论文“对美、秩序等的研究”之中。在这篇文章的开篇,哈奇森着重比较了美感与一般的感觉:首先,“所有的各种感官似乎都有其特有的器官”[5]3-4,比如眼睛与视觉,舌头和味觉,不过它们都是外在的感觉器官;而美的感官是一种“内在感官”[5]7。其次,一般的感觉是“被动的”[5]3,“因外在对象的呈现并作用于我们的身体而在心灵中唤起的那些观念被称之为感觉”[5]3;而“‘美'这个词是指在我们心中唤起的观念”[5]7,是主体的感受,是主动的。最后,洛克式观念论有第一性的质与第二性的质的分殊,前者被认为是事物自身的属性;而哈奇森认为,美无论其对象是第一性的质还是第二性的质,“不可被理解为假定存在于对象中的某种属性”,尽管“基于我们对某种第一性的质的知觉而唤起并与外形和时间相联系的美的观念与和谐的观念,或许确实比这些感觉更近似于对象……然而,如果没有具有美的感官的心灵去沉思对象,我就不会明白,它们如何会被称为美的”[5]12。哈奇森对美的本质的研判,如果要沿用“美是主观的”“美是客观的”相类似的句式来表述的话,那最为契合的应该是“美是主体性的”。这样的看法一方面传承了英国传统的经验主义美学,同时又避免滑向主观主义的偏狭,另一方面又扬弃“美是规则的”的客观主义。对于后者,哈奇森无论在论及“本原美”或“绝对美”“公理之美”,还是“相对美”或“比较美”,甚至“上帝之美”,都强调美的对象的特质——“多样性于一致”,认为其是“美的观念的一般基础或诱因”[5]14,“能唤起我们美的观念的形体,似乎是那些寓多样性于一致的形体”[5]14-15;“在普遍公理之中,我们可以更好地看出,无数对象的这种一致性或统一性是伴随它们的被发现而产生的美或快乐的基础”[5]25;“相对美时常被视为某种本原美的摹本”[5]32。这也充分说明,认为美是主动的,是一种体验、感受,并不必然是主观主义,将其定位为强调主体性更为贴切。哈奇森在这一论题上为苏格兰启蒙美学奠定了坚实的基调,后继者对美的本质的解读基本上秉持这种强调主体性的立场。

与哈奇森一样,休谟在很多场合都强调美的主体性、感受性,否认美是对象自身的属性,主张美只是一种“感受”。休谟关于“圆形之美的阐释”广为引用:“美并不是圆的性质。圆的美并不在于圆周的任何一点都与圆心距离相等。它只是这种图形对心灵造成的印象,心灵的特殊机理或构造使这种图形容易产生这种感受。不论是在圆上寻找这种美,还是通过某种数学推理,或者通过你的感官,在那一图形的全部属性里探寻这种美,都是徒劳。”[8]59和哈奇森一样,休谟也认为美和丑与甜和苦一样,都不是对象中的性质,而是完全属于内在或外在的情感,“寻找真正的美,或真正的丑,就像声称获知真正的甜或真正的苦一样,是徒劳无益的研究”[8]96。那么,什么样的研究不是徒劳无益的呢?去哪里探寻美不是徒劳的呢?美的本质到底是什么呢?休谟站在哈奇森的肩膀上,力图回答这些问题,进一步推进美学启蒙。

尽管休谟从其一贯的悬疑本质论的立场出发,认为美是“不能下定义”[6]334的,但在《人性论》第二卷中“论美与丑”这一章节中,他对美的本质有两段相当明了的论述:

美是一些部分的那样一个秩序和结构,它们由于我们天性的原始组织、或是由于习惯、或是由于爱好,适于使灵魂发生快乐和满意。这就是美的特征,并构成美与丑的全部差异,丑的自然倾向乃是产生不快。因此,快乐和痛苦不但是美和丑的必然伴随物,而且还构成它们的本质。[6]334

美只是产生快乐的一个形相,正如丑是传来痛苦的物体部分的结构一样;而且产生痛苦和快乐的能力既然在这种方式下成为美和丑的本质,所以这些性质的全部效果必然都是由感觉得来的……[6]334

“美只是产生快乐的一个形相”这是典型的情感主义美学定义,是休谟美学最言简意赅的主题句,也是理解休谟美学思想的主要线索。

质言之,关于什么是美,休谟秉承英国经验主义传统,认为美依赖于主观的情感、感受,但这种情感和感受并不是心灵独自产生出来,完全依赖于心灵的,它必须以审美对象的性质为参照,或以它们为材料。休谟从来没有说对象的美与对象本身的性质无关,他总是把心灵的作用和对象的性质结合起来谈论美。用他自己的话说,美存在于人的愉悦感之中,“这种愉悦感乃是特定的对象在特定的心灵中结合心灵的特定组织与构造而生成的”[8]57,其美的主体性色彩比哈奇森更浓郁。休谟甚至认为美学上也要进行哥白尼式的革命,从对象转向主体性,“惯于思考的人正是从主体的属性上,得出更令人信服的、至少更具普遍性的结论”[8]57。

三、趣味及其标准

确定文艺批评的原则或者说审美的标准,是启蒙运动中讨论最广泛的话题之一。许多大家——包括孟德斯鸠、伏尔泰和康德——都在其列,苏格兰人显然也是其中之一。休谟写过最著名的论文,凯姆斯勋爵的著作位于最具影响力之列,但也有其他人参与。这种讨论的广泛性可能要归因于18世纪对“公共世界”的讨论[4]202。相较于认为“美是客观的”“美是规则的”阵营,主张“美是主观的”“美是主体性的”这一派美学思想家们势必要回应审美的一致性及其标准这样棘手的问题。因为,如果对象的美只是人的主观感受,而不同的人其感受肯定会不同,那么人们关于审美的感受是否具有一致性,或者说审美是否有确定一致的标准?这里,我们还是采用18世纪约定俗成的话语——趣味——来探究这两个方面的问题。

在哈奇森那里,他主要聚焦于美的感官及其特性,对审美标准关涉的不多,但他无疑认为审美具有一致性,他主要是通过立论美的感官的普遍性来进行说明的。而美的感官的普遍性,在哈奇森看来,既有经验的佐证[5]57,亦体现了神的设计与智慧[5]77。诚然,这种论证在学理层面显得较为粗糙,甚至没有触及问题的核心。他自己也意识到审美过程中会遭遇这样一个问题,“其他感官能给予我们快乐,也能给我们带来痛苦,这种美的感官能否也会使这些对象令我们感到不悦,并成为痛苦的诱因”[5]55。不过,他断然否认了美的内在感官会引起不悦与痛苦,“美的感官,似乎被设计为要给我们以肯定性的快乐,而不是肯定性的痛苦或不快以及超过由失望所引起的更大不快”[5]56。那么,在审美中,不悦与痛苦的缘由为何呢?哈奇森解释道:“对于我们美的感官而言,带来令人不悦的简单观念的对象的结构本身似乎肯定不会令人不快或使人痛苦,如果我们从来没有看到过任何同类的更好事物的话。”“有许多面孔一看就容易引起厌恶,但这通常不是源于其自身肯定会使人不快的某种明确的畸形,而是要么源于所期许的美的缺乏,要么更多源于他们带有与不道德行为意向有关的某些天然特征。”“观念的联合使对象令人愉悦,使人喜悦,但并非天然总是会产生这种快乐;同样,偶然的观念关联会引起厌恶,而该形式自身却丝毫没有令人不悦的地方。”[5]55-57简单地说,观念的联想会影响我们的审美判断,甚至会带来完全不同的审美感受。哈奇森正是利用这一联想机制来解释人们在审美问题上的分歧[2]269。

休谟在“论趣味的标准”一文中直接回应了启蒙时代关于审美是否具有一致性及其标准这两个方面的问题。首先,休谟注意到这样一个“明显的事实”——“和千差万别的观念一样,世上流行的趣味,也是多种多样的”;“趣味千差万别”[8]92,这种差别实质比表面上看起来还要大,“一个人认为那是丑,而另一个人却认为是美”[8]96。休谟继而进一步指出,这并不意味着我们要放弃探求趣味的标准。实际上,寻求趣味的标准是“很自然的”,“它是一种能够协调人们各种不同情感的原则”[8]95。

相较于真理原则而言,情感的原则、审美的原则具有特殊性和复杂性:一千个人对同一对象有一千种不同的观点,但是,有且只有一种观点是正确和真实的,唯一的困难是要去弄清楚真实的情况。反之,由同一个对象激发而生的一千种不同的情感,没有孰对孰错之分[8]95。故而,我们很容易承认科学有一致标准,而否认情感上有统一的标准。很有意思的是,休谟认为这样的熟知非真知,他思辨道,“事实是人们承认科学标准要比承认情感标准要困难得多”[8]108。抽象的哲学理论、深奥的神学体系,在某个时代可能风靡一时,但在接下来的时期中,这些理论又会被普遍推翻,它们的荒谬之处被悉数洞察,另外一些理论和体系又会取代它们的位置,以后也会遭遇前任同样的境遇,“没有什么比这些所谓的科学结论更能顺从于机会和风尚的变革了”,“但这一情形并不适用于雄辩和诗歌之美。对激情和天性的合理表述在短时间之内能获得众人的认可,也将永远获得这种认可。亚里士多德、柏拉图、伊壁鸠鲁、笛卡尔的地位可能会前后相续,但泰伦斯、维吉尔却在人们心中占据着共同的、无可争议的地位。西塞罗的抽象哲学失去了它的声誉,但他热烈的演说却仍然值得我们推崇”[8]108。同一位荷马,两千年前在雅典和罗马受到欢迎,现在在巴黎和伦敦依然受到称赞。风土、政体、宗教、语言的变化,都不可能磨灭他的光辉。威权和偏见会让一位糟糕的诗人和演说家风行一时,但他的名声永远不会持久,不会广为人知[8]98。

休谟不仅在科学原则的比较中确认了艺术原则的确定性、稳定性、持久性,还深入分析了艺术原则的深层根源——来自人性的普遍性、情感的相通性、习惯与风俗的稳定性。这种看法是苏格兰启蒙思想家最为本原性的理念,这里就不再赘述。因而,休谟反复指出,“趣味的一般法则是人性中共同的法则”[8]109,“艺术所有的普遍原则都不过是源于经验以及对人性普遍情感的观察之中”[8]98,“确定这种趣味的最好方式,是诉诸那些由各民族、各时代的共同认可、共同经验所形成的典范和规律”[8]102。这样,休谟辩证地解答了趣味存在共识、审美具有一致性这第一个方面的问题。

对于第二个方面的问题——审美的标准是什么?休谟没有像第一个方面的问题那样直接回答,而是引入一相同类型的问题,谁最有资格对美进行评判[8]106。这样的问题转换,休谟似乎在将趣味的一般标准与成为“有资格的”批评家的标准等同起来。而影响批评家的趣味的因素主要有五个方面:一是内感觉器官是否健全、是否有缺陷、是否敏锐[8]99-102。二是审美的实践与观察能力。“除了在具体艺术领域进行实践,经常观察或思考这一艺术领域的美”,此外没有什么能增加或提升趣味的敏锐性[8]102;“实践对于美的鉴别力益处多多”[8]103。三是审美鉴别的机会与能力。一个人若没有机会比较不同的美,实际上就完全没有资格对摆在他面前的任何作品发表意见。只有通过比较,我们才能给出褒贬之词,并学会如何指出每种优点应有程度的美[8]103-104。四是要摆脱偏见。“偏见足以毁掉正确的判断,颠倒所有心智机能的运行;它不仅与良好趣味相反,而且还会影响和腐蚀我们对美的情操”[8]105。五是要具有敏锐的判断力。美的情操虽然属于良好的感官,但理性在这方面如果不是趣味的基本因素,至少也是不可或缺的。“理性的优越才能、清晰的概念、精确的定义、活跃的理解力,对纯正趣味的运行都是必不可少的,也是纯正趣味的可靠品质。一个具有判断力和艺术经验的人,却不能判断美,这种情况非常少见,几乎不可能;一个有着正确趣味的人却没有健全的理解力,这种情况也是极为罕见的”[8]106。这样,休谟勾勒出了好的批评家的形象,并从中推论出审美的标准:“只有良好的判断力和敏锐的情感结合在一起,在实践中提高,在比较中完善,清除所有的偏见,批评家才能获得这样有益的品格,如此情形下,无论他们给出怎样的断言,都是趣味和美的真正标准”[8]107。

休谟对趣味标准的论证,经常被指责为“循环论证”:好的艺术是由好的评论家界定的,而好的评论家又是界定好艺术品的人[4]204。“在休谟的理论中,审美判断的标准和好批评家的标准到底谁为本谁为末,抑或它们互为本末(即循环论证)”[2]274。除了这种指责之外,更多的批评是其中的精英主义:苏格兰人不会接纳庸俗之人的美学观点,正如不让投票一样,体现了苏格兰人不稳固的民主观念[4]207。不可否认,这些是休谟审美的标准与原则问题上的较大局限,但同样不容否认,他极大地推进了趣味的一致性及其标准问题的讨论。

四、美的情操及其培育

文明、进步、改善是苏格兰启蒙思想家的核心关切,有关美的学科、美的本质、审美标准等问题的讨论归根结底是启蒙与培育具有美的情操的人,推进社会的文雅与文明。

在“怀疑论者”这篇文章中,休谟较为系统地论述了美的情操及其培养的途径与方法。在休谟看来,“就一个人与另一个人在生活方面的幸福而言,全部的差别在于情感,或者快乐感受上。这种差异巨大时,就产生了幸福与不幸这两个极端。”[8]60从这些格言式的论述中可以看出,休谟坚持美与善的统一,认为美与善的共同基础是都能给人快乐的感觉。或者简单地说,美感、幸福感与快乐感是相通的。那么,什么样的情感才有助于通向幸福感与美感呢?休谟认为,首先人的情感既不能过于偏执,也不能过于分散。在前一种情况下,人的思想永远处于躁动不安之中,在后一种情况下,人的思想会限于令人难受的懒惰和懈怠[8]60。其次,人的情感应该是温和的、友善的,而不应该是粗野的、猛烈的。后一种情感给人的感觉不如前一种情感给人的感觉舒适。再次,情感必须是欢快愉悦的,而不应该是低沉抑郁的。容易看到希望、感受快乐的人是真正的富人,容易感到恐惧与悲伤的人是真正的穷人[8]60-61。最后,情感更多的应该内化而非外求。休谟认为,“人的那些追求外部对象的情感,不如我们本身就有的情感更能使人感到幸福,这是因为,我们既不知道自己能不能接近那些对象,也不能保证能拥有它们。就幸福感而言,求知优于求财。”“最能使人幸福的心灵是有道德的心灵。”[8]61-62虽然着墨不多,美的情感特质还是被刻画得淋漓尽致。

如何培育情感,无论是美的情操还是道德的情操,休谟主要强调了以下五个方面:一是身心健康。休谟指出,人几乎无一例外地受肌体结构与性情的引导,一个人如果天生就一副怪异的心理结构,性情冷漠而不善感、对仁爱与品德无动于衷、对同伴没有同情心,不可能具备好的感知力与趣味。反之,一个人如果有很强的荣誉感与道德感,又有适度的激情,他就自然愿意依道德法则去行动,即便偶有偏离,也很容易、很快就回到正轨[8]63。二是加强科学训练与人文熏陶。休谟洞察到,关注科学与人文的人,会性情更温和,更有人情味,会更加珍视蕴涵了真正美德与荣誉的美好情感[8]64。三是不断学习与实践。休谟强调后天的审美教育与实践,教育的巨大效果让我们相信,人的心灵并非冥顽不化、不可改变,而是有可能改变其最初的构造[8]64。四是培育良好的习惯。习惯是另一种能够改造心灵的有力手段,它能够将好的性情倾向注入人的心灵之中[8]64。五是热爱艺术与哲学[8]65。这些美的情操培育之道与前文的趣味标准是浑然一体的,健全的审美感官、温和的情感、良好的审美熏陶、反复的审美训练与实践等被认为是最为重要的几个方面。

美的情操及其培育不仅仅是个体的审美问题,也是社会的文雅与文明的标尺,并深受社会大环境的影响。苏格兰启蒙思想家最为自觉地考察了艺术与科学、艺术与社会发展的关系,体现了18世纪启蒙美学的主要诉求。18世纪不仅是哲学的世纪、理性的世纪,而且也在开启科学的新时代、文雅的新时代。随着科学与艺术日益走向公共生活的舞台中央,诚然有大批量的点赞之声,但亦不时回响起卢梭早年“论科学与艺术”一文中的隐忧,而且这种隐忧不仅仅是理论上的、思辨性的。譬如,能否如达朗贝尔在《百科全书》“日内瓦”词条中所建议的,在日内瓦建立剧场?卢梭式的反击又是否完全是杞人忧天?与卢梭的取向不同,苏格兰启蒙拥抱“科学革命”,坚信在知识、自由、美德、文雅、幸福之间有一道进步的链索,自信科学文明的时代亦是社会文明的时代、人性与趣味闪耀的时代。凯姆斯勋爵、特恩布尔也都写过很多这方面的著作,休谟的“谈艺术与科学的起源与发展”[9]更是广为引用的经典。需要特别强调的是,从苏格兰启蒙运动的主要特质来看,他们看问题的根本维度是社会的视角、文明的视野,“决定性的变量是社会学上的”[4]206。在他们有关美学与文学批评的著作文献中,“野蛮”与“文明”、“庸俗”与“优雅”是最为常见的分析框架。因而,在他们看来,艺术的问题、社会的文雅化的问题归根结底还是社会发展进步的问题。

新的科学学科的创造是启蒙运动对科学的现代化做出的最重要贡献,这是我们易于忽视的一个贡献[10]。正如有研究者指出的,18世纪启蒙美学的研究要开拓新思路,即以公共性为视角,依托社会政治理论发掘启蒙美学之于人类现代文明建设性的价值,从而走出启蒙美学研究的三大局限:其一,启蒙美学仅具有“史”的价值,即作为康德美学的铺垫与注脚;其二,哲学心理学的视角遮蔽了启蒙美学的历史语境;其三,对启蒙美学的批判性的重视远大于对其建设性的重视,而苏格兰美学是个极佳的切口[11]。概言之,苏格兰启蒙运动的美学思想是启蒙美学的重镇,值得进一步深挖与阐释。

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基金:安徽省社会科学创新发展研究重大项目(2017ZD012);安徽省教育厅人文社会科学重大项目(SK2018ZD044);安徽省“六卓越一拔尖”卓越人才培养创新项目(编号:2019zyrc079)