顾明栋试图在比较语境里发明中国文学，激活中国文学理论的原创性。但顾明栋以俄狄浦斯情结分析中国文学，让我们看到他的中西比较并没有能够避免以西释中，看起来似乎通过西方理论的阐释，呈现了中国文学的丰富性，摆脱了传统中国文学理论性不足的问题，但其结果不过是以西方理论对中国文学进行强制阐释，剥夺了中国文学具有的真实意义。

一、顾明栋对俄狄浦斯情结中国化的强制阐释

在顾明栋看来，中国缺失俄狄浦斯情结的原因，在于中国文化很早就形成了伦理和道德规范的系统。为此，中国伦理文化对人的精神生活存在长久的性压抑。顾明栋歪曲了儒家道德伦理，认为俄狄浦斯情结“隐晦地体现为父母要求子女孝顺以及子女对父母尽孝”[1](P194)，将中国文化中的“孝顺情结”强行阐释为源自欧洲文化的“俄狄浦斯情结”。由于中国文学里很难找到欧洲典型的俄狄浦斯情结，顾明栋竟然将普遍的人伦情感都视为俄狄浦斯情结的变形，总结出五种情结：父亲情结、母亲情结、儿子情结、女儿情结、同胞之情。在他看来，这五种情结都体现了强烈的性的吸引，源自强烈的性冲动，完全无视华夏民族自先秦就已经形成的文明的伦理观念，华夏文明从来就强调对性的节制与疏导，以形成健全之人格。

其一，在顾明栋看来，《红楼梦》里的贾政体现了父亲情结。父亲情结表现为父亲对儿子潜意识的敌意和攻击性。顾明栋将圣君尧舜的传说视为奠定了中国式俄狄浦斯欲望的表现形式，即舜的父亲想杀他，舜因为对孝顺的盲目要求，没有将弑父和乱伦的欲望化作现实，反而对父亲尧更加孝顺与尊重。正是因为舜在中国伦理道德下表现乖顺，所以原本父亲害怕儿子杀父娶母而想要除去儿子的潜意识得不到彰显，在顾明栋看来，这恰恰因为孝顺情结压抑儿子的欲望。但欲望也有压抑不住的时候，《红楼梦》里贾政怒打宝玉的原因并不只是表面上听信儿子强奸丫鬟谣言，而是因为贾政潜意识里就对俄狄浦斯情结恐惧，为了防止儿子以后杀父娶母，所以先下手为强。“他（贾政）最害怕的就是儿子乱伦的欲望，这可以从妻子王夫人出现为儿子求情时贾政的激烈反应中得到证明。”[1](P196)《红楼梦》有一段这样的描述：“贾政方要再打，一见王夫人进来，更加火上浇油，那板子越下去的又狠又快。按宝玉的两个小厮，忙松了手走开，宝玉早已动弹不得了。”[2](P522)顾明栋认为这一段描述说明，贾政见王夫人进来反而打得更狠的原因是对母子之间关系的嫉妒之心。

如果按顾明栋此种解释，孝顺实际上是一种掩盖内心乱伦情欲的虚伪，不孝顺是情欲按捺不住的宣泄。如此说来贾政早就应该怒打宝玉了，因为贾宝玉集贾政的母亲与其妻王夫人的爱于一身。贾母最疼爱的就是宝玉，而王夫人在书中虽一向被塑造成不苟言笑、行事严厉的形象，但是对宝玉的疼爱处处体现在细节中。王夫人对宝玉的爱是母子之爱。一方面，王夫人对宝玉的爱处在“既嫁从夫，夫死从子”的礼教规训中；另一方面，她有时又会冲破这种束缚，表现为隐忍而强烈的母爱。如贾政不满儿子不务正业，喜浓词艳诗，在丫头袭人的名字上用心，加以责备，斥之离开。王夫人忙道：“去罢，只怕老太太等你吃饭呢。”[2](P377)贾政因为游荡优伶、表赠私物、荒疏学业、逼淫母婢等罪名而怒打宝玉，王夫人的劝词是：“宝玉虽然该打，老爷也要自重。况且炎天暑日的，老太太身上也不太好，打死宝玉事小，倘或老太太一时不自在了，岂不事大！”[2](P523)在这些场合，王夫人既要恪守女德，中规中矩，又想保护宝玉，只得以老太太为借口，实则是为削弱父权对宝玉的压制，表现出王夫人对儿子隐忍的母爱。但当隐忍委屈难以求全时，母爱的岩浆就会喷薄而出。当王夫人见怒气中的贾政要勒死宝玉时，不惜以死相逼，可见，王夫人身上的母爱之强烈深邃。

况且，贾政对宝玉的“狠”并不是因为对母子之间关系的嫉妒。贾政的形象十分复杂，在贾母面前表现为“孝”；在贾宝玉、贾环等儿子面前表现为“严”；在王夫人、赵姨娘等妻妾面前表现为“无情”；在官僚儒生面前表现为“正经”。按理说贾母疼爱宝玉，贾政出于“孝”道也应对宝玉加以宽容，但是贾政痛打宝玉时特别强调不准传信给贾母。当王夫人以老夫人为借口替宝玉求情时，贾政竟然“冷笑道”：“倒休提这话。我养了这不肖的孽障，我已不孝；平昔教训他一番，又有众人护持；不如趁今日结果了他的狗命，以绝将来之患！”[2](P523)在贾政暴怒中的这些言行，有争回教子权的意味，集中表现为贾政对贾母溺爱宝玉使其荒废学业的严重不满。由此观之，贾政怒打宝玉并不是顾明栋所说因性嫉妒而产生的孝顺情结。

其二，顾明栋认为《孔雀东南飞》里的焦母体现了母亲情结，母亲情结表现为疯狂的嫉妒。出于母亲对儿媳妇产生本能的厌恶感，嫉妒的焦母强迫焦仲卿休掉刘兰芝，最终二人殉情而死。按照顾明栋所说，刘兰芝与婆婆的关系可谓是情敌关系。但焦母只是厌恶不符合封建理想儿媳形象的刘兰芝，对未来儿媳秦罗敷却格外看重，还在焦仲卿面前赞扬道：“东家有贤女，自名秦罗敷，可怜体无比，阿母为汝求。”[3](P44)可见，顾明栋认为焦母对兰芝的反感是骨子里天生的，这一观点不具合理性。焦母对刘兰芝的怨恨不是因为对儿子性吸引的占有欲，而是有其社会原因。刘兰芝与焦仲卿“共事二三年”，却无所出，焦家在当地算是名门望族，“仕宦于台阁”，却面临香火无继的危险，再加上婆媳之间性格不合，刘兰芝不符合焦母对儿媳妇要求的标准，诸如此类的社会与个人原因产生的婆媳间隙，而不是所谓天生的母亲情结。

其三，关于儿子情结，顾明栋认为在《西游记》和《封神演义》等作品中的哪吒形象反映了因孝顺的压抑而产生弑父的情结。“在中国古代社会，儒家对孝顺的要求合理化了父亲想要除去儿子的愿望；而儿子想要除去父亲的愿望，即使是潜意识的，也会被看成是绝对的恶行。弑父是禁忌的话题，俄狄浦斯情结的另外一面———想要拥有母亲的愿望也是绝对不能接受的。”[1](P200)在顾明栋看来，孝顺情结隐蔽了人的欲望，哪吒杀敖丙，不忍连累父母而割骨还肉，剔骨还父，这是孝顺的压力下所做的行为，而不是出于本来意愿。另外，哪吒还魂在世后，寻父报仇，最后在道家仙人的调解下父子和解。顾明栋认为哪吒“弑父的企图仍然摆脱不了孝顺的影响”[1](P201)，放弃弑父选择和解也是因为孝顺的压迫之结果。

而实际上，李靖与哪吒之间的父子矛盾关系不能简单理解为孝顺情结下的压迫与被压迫的关系，而是佛教与儒道思想的冲突与融合之下的结果。首先，从早期的文献记载中可发现李靖和哪吒的关系并不是父子，两人实际上并没有交集，李靖是唐朝历史中真实存在的人物，而哪吒来自佛教神话。两人之所以在《西游记》和《封神演义》等神话小说中成为父子关系，是受印度佛教的影响。李靖与哪吒都与印度佛教神话人物毗沙门天王有关联。佛教东引的本土化过程中，毗沙门天王从神坛拉入战场，被百姓视为战神，唐不空译《北方毗沙门天王随军护法真言》中记载了毗沙门天王立下传奇战功，并在城楼西北隅置其天王像供养，手托宝塔为其造像主要标志。毗沙门天王形象被百姓张冠李戴，因唐朝李靖攻打西北突厥创造了战争神话，后被视为“毗沙门托塔李天王”。而哪吒的原型来自佛经中的神———“那吒”。《北方毗沙门天王随军护法真言》中有记载那吒是毗沙门天王的第三子。因此，李靖和哪吒在佛教影响下才存在亲缘关系。其次，佛教讲究的是“轮回转世，因果报应”，哪吒寻父仇与此有关。《西游记》和《封神演义》中哪吒的复仇细节有些不一样，《西游记》中哪吒因前世剔骨还父之事寻父仇，《封神演义》中则因李靖烧毁哪吒复活神庙而引发哪吒寻父报现仇。无论是报前世仇还是现世仇，在佛教看来，哪吒在剔还骨肉之后，与李靖只剩下前世父子的缘分，今生再无瓜葛，有的只剩因果报应之联系。因此《封神演义》中正欲杀父的哪吒在面对木吒“天下无不是的父母”之诘问时，哪吒驳斥道：“剖腹、刳肠，已将骨肉还他了，我与他无干，还有甚么父母之情！”[4](P104)佛教的因果报应表现为“三世因果”。慧远《三报论》中即表述了报应的三种方式：“经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，而此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受。”[5](P35)哪吒寻父报仇符合佛教的因果报应。最后，原始印度佛教与中国儒道的孝文化相冲突，其在传入中国的过程中不断进行融合改造。从《西游记》到《封神演义》来看哪吒放弃复仇的原因流变，可以发现佛教的因缘论在与中国儒道思想的冲突中逐渐达到调和状态。在《西游记》中佛祖如来以和为尚，劝诫哪吒以佛为父，而使其放弃杀父。可以发现，以和为贵本是儒家思想，经由佛教吸收，逐渐融入佛教本土化进程。而《封神演义》中哪吒在道家仙人调解下才放下杀心，重新认父。这时负责调和父子关系的角色已经由佛家转换成道家，体现了佛道合一的状态。从中可见，哪吒形象与孝顺情结的压抑无关。

其四，顾明栋用女儿情结阐释张爱玲的《心经》、叶圣陶的《秋》等文学作品。张爱玲受西方思潮的影响，创作了表现父女恋的现代文学作品———《心经》，用俄狄浦斯情结对其进行阐释是恰当的。而《秋》的主题意义含混，具有多重解读的路径，顾明栋之阐释可以作为其中一种。然而，这些作品产生于中西文化冲击交汇的时代，因此并不能成为中国古代就存在俄狄浦斯情结的有效佐证。

其五，关于兄妹情结，顾明栋主要例举女娲伏羲兄妹成婚的神话。这存在版本争议，顾明栋自身也承认：“女娲和伏羲的神话有很多版本，有一些版本提到女娲和伏羲是兄妹成婚；另一些则仅仅提到了他们的兄妹关系，没有明确说他们结婚。”[1](P207)因此无法成为有效例证。顾明栋还例举了隋炀帝欲娶胞妹的故事，但没有指明故事出处。隋炀帝荒淫乱伦的轶事主要出现在《隋唐演义》等非正史的小说中。之所以存在隋炀帝欲娶胞妹的故事，很大原因出于唐灭隋之后为维护政权的政治因素而推动民间谣言夸大宣传的结果。随着朝代的更替，隋炀帝的荒淫好色的形象在历史典籍中逐渐加剧恶化，并且在民间传说中极度被妖魔化。而从《隋书》《北史》《资治通鉴》等记录隋炀帝事迹的历史典籍来看，未曾有隋炀帝戏妹的记载。

此外，顾明栋在《郁达夫的〈沉沦〉———中国一个被流放的俄狄浦斯》一文中将郁达夫的《沉沦》的主人公视为俄狄浦斯情结的代表人物，他认为《沉沦》主人公的困惑与哈姆雷特为父报仇的犹豫十分类似。他解释道：“这种精神上的无能使他们无法做出任何有意义的行为。尽管他的问题与索福克雷斯戏剧中的俄狄浦斯王不尽相同，却与哈姆雷特为父报仇的犹豫有很多共同点。”[1](P217)这个共同点即哈姆雷特与《沉沦》的主人公都具有俄狄浦斯情结。

哈姆雷特的悲剧是弗洛伊德阐发自己的俄狄浦斯情结的典型例证，是他强制阐释的结果。如果将哈姆雷特放在其出现的历史场景中，就会发现，哈姆雷特复仇悲剧与其说是俄狄浦斯情结，不如说体现了现代性兴起，体现了“冷静计算与感性冲动的现代人理念的合谋”。哈姆雷特具有一种形而上学的精神气质，决定哈姆雷特延宕的不是他杀父恋母情结，恰恰是哈姆雷特对真理、宇宙、生命价值的普遍关注。在剧中，哈姆雷特与克劳狄斯之间相隔着杀父娶母的血海深仇，但复仇的行动却表现得迟疑延宕。表面上看哈姆雷特是一个行动的“矮子”，实际却是一个思考的“疯子”。他所提出的“生存还是毁灭”的生命疑问所包含的其实是一种生存价值观。哈姆雷特复仇的延宕恰恰体现他价值优先的选择。正如莫运平所说：“在哈姆雷特的思考中，复不复仇从来都没有成为一个问题，他的复仇目的是明显而又坚定的。只是哈姆雷特的价值偏爱在‘现世———未知’的价值联结上，行动与价值相比，价值具有无可争议的优先性。”[6]正是这种价值优先导致哈姆雷特在复仇中敏感多思、愤懑忧郁的徘徊。对哈姆雷特而言，有多次机会可以杀死克劳狄斯，他可以选择在暗查真相后隐忍不发，再寻找一个良机给尚不知情的仇人致命一击，可是哈姆雷特故意设置“戏中戏”来打草惊蛇。实际上，哈姆雷特犹疑的从来不是杀死克劳狄斯本身，而是杀死他所犯下的罪恶。比起在悄无声息的情况下杀死克劳狄斯，哈姆雷特更意愿借伶人献戏的机会将真相公之于众，让丑陋在光明之中无处遁形。

为此，可以理解哈姆雷特对在克劳狄斯看完戏剧《贡扎古之死》表露忏悔后的犹疑反应：“他现在正在祷告，我正好动手；我决定现在就干，让他上天堂去，我也算报了仇了。不，那还要考虑一下：一个恶汉杀死我的父亲，我，他的独生子，却把这个恶人送上天堂。”[7](P334)哈姆雷特准备杀人前的思量，表现出他没有把复仇视为纯粹的杀人事件，而是把它看作了价值事件。杀死一个正在祷告的克劳狄斯并不能消除罪恶，只是消灭了罪恶的肉体，这绝非哈姆雷特所追寻的。对哈姆雷特来说，重要的是复仇的价值，而不是复仇本身。哈姆雷特对价值的重视正与其慧敏多思的人文主义者般的心性气质相统一。

同样，《沉沦》主人公也并不存在恋母情结。只是顾明栋为了支撑自己的理论，强制地将主人公阐释成一个具有恋母情结的形象。顾明栋的论证逻辑是：郁达夫对弗洛伊德的精神分析理论有所了解，本身具有俄狄浦斯情结，这影响了郁达夫创作《沉沦》，况且，《沉沦》作为郁达夫的自传，出自创作的本能把俄狄浦斯情结作为主题。在顾明栋看来：“他精神上的无能源自他的俄狄浦斯情结，而这让他在性方面变得无能。他注定不可能找到一个融女性的性特征和母爱于一身的女子，这才是他走向死亡的根源。”[1](P224)但是《沉沦》中哪里体现主人公具有恋母情结呢？

为了找出论证，顾明栋将小说中的意象“大海”视作“母亲”形象的隐喻。“在找妓女的那段情节中，他选择了一间靠海朝西的房间，这一行为可能是被他要接近母亲的潜意识所驱使。”[1](P224)主人公死前的一段呐喊：“祖国啊祖国！我的死是你害死我的！”顾明栋认为这里的“祖国”代表了母亲，主人公因为对母爱的渴望让他备受折磨所以选择自杀。这里的论述属于顾明栋的主观预设，《沉沦》中并没有实际的文本证据暗示“大海”象征“母亲”，“祖国”隐喻主人公的“母亲”，这皆是顾明栋前置立场的论述，站在俄狄浦斯情结的立场上试图去挖掘中国文学作品中的“性”表征。为自圆其说，他认为：“《沉沦》是一出悲剧。最悲惨之处在于直到小说结束，主人公也没有能够意识到他所有的精神问题都源自他压抑的俄狄浦斯情结，他对病症根源的认识不清也证明了中国社会压抑情感的困境。”[1](P224)

实际上，郁达夫笔下的主人公是民族屈辱感与个人情感压抑相结合。作品中对人的自然本能的放纵是现代文明压抑下人的本能的不自觉的喷发，这种压抑不仅是性压抑，更是灵魂的压抑，灵肉冲突即爱国情绪与情欲苦闷矛盾导致他的自杀，不是简单用俄狄浦斯情结就能说明，这也恰恰体现郁达夫笔下人物的复杂性。

顾明栋没有辩证地看待弗洛伊德的精神分析，他认为俄狄浦斯情结是一种普遍的人类心理，缺乏根据。他全盘接受弗洛伊德的性压抑理论，将泛性论一贯到底。以这种强制阐释的方式，顾明栋似乎获得了对中国文学新的阐释动力、阐释空间、阐释维度，但这是以脱离合理阐释的范围、背离文本的基本意义为代价的。正如马草在《论阐释、过度阐释与强制阐释》中说：“它（强制阐释）所生成的意义不仅与文本没有关系，还对文本进行肆意肢解或强迫性解读。”[8]顾明栋对俄狄浦斯情结的中国化阐释，其实质是张江所说的“强制阐释”。

二、顾明栋强制阐释的原因

“阐释”一词源于hermeneutics，一般指对对象的理解与解读。学界对于阐释的定义本身并无质疑之处，而对阐释的边界问题争议颇多。文学理论中陆续出现“过度阐释”“强制阐释”等批评术语。“过度阐释”源于意大利学者艾柯在20世纪90年代与理查德·罗蒂、乔纳森·卡勒等人就阐释之边界展开的辩论，艾柯主要针对当前的文学阐释过度强调读者意图，超越了文本既定视域导致阐释的任意性与无穷性的现象而提出。他倡导对文学的解读要以文本为基础，以文本意图为边界，文学作品阐释的开放性受到文本的制约。

在“过度阐释”的启发下，张江进一步提出“强制阐释”的概念。张江在《强制阐释论》等一系列文章中这样定义：“强制阐释是指，背离文本话语，消解文学指征，以前在立场和模式，对文本和文学作符合论者主观意图和结论的阐释。”[9]张江将“场外征用”“主观预设”“非逻辑证明”与“混乱的认知路径”归类为强制阐释的四个基本特征。其中场外征用是指征用非文学的场外理论阐释文学时，不以文本为中心，而以理论为中心，强制阐释文本，再用文本验证理论的行为。

顾明栋用弗洛伊德的学说力图证明中国文学中的俄狄浦斯情结，实际上就是一种场外征用。尽管场外征用不构成强制阐释的必要条件，但精神分析属于心理学，难以证实也难以证伪，将俄狄浦斯情结作为文学阐释的角度实则就是以阐释主体预设为主，忽视了文本，也掩盖了作者的真实意图，陷入自圆其说的非逻辑证明中。

正如张江所说：“当代西方文论生长于西方文化土壤，与中国文化之间存在着语言差异、伦理差异和审美差异，这决定了其理论运用的有限性。”[10]中西伦理观念处在截然不同的两种场域，存在巨大的差异。俄狄浦斯情结源自弗洛伊德对古希腊神话的阐释。古希腊神话中充斥着乱伦的现象。表现母子乱伦的，如希腊创世神话中，大地女神盖亚与自己生下的儿子天空之神乌拉诺斯结合；表现父女乱伦的，如阿尔戈斯国王克吕墨诺斯喜欢自己的女儿并将其强暴；表现兄妹姐弟乱伦的，如宙斯与宙斯的亲姐姐赫拉结为夫妻，俄刻阿诺斯与妹妹忒提斯匹配成婚，等等。这些表明古希腊人伦理意识薄弱。人类学的研究表明神话与人类的早期社会制度与习惯有关，这些习惯的形成与具体的生活环境有关。古希腊独特的多山靠海的地中海文明，难以形成像中国那样的农耕文明。一方面，古希腊独特的多山靠海的地理环境使得耕地资源有限，激发古希腊人海外贸易与殖民获取耕地欲望，从而逐渐形成强烈的主体性自我意识；另一方面，古希腊以商品经济为主，工商业主和平民在与贵族的抗争中推动雅典城邦民主制度建立，也逐渐塑成独立与自由的古希腊民族性格。因此古希腊人能够重视维护自由的法律，而忽视与个人自由相抵牾的社会道德规范。如斯多葛派中的自然法概念，主张自然的最高理性就是法律，而不是道德。

从希腊神话反映的诸多乱伦的现象，不仅说明古希腊时期存在乱伦现象，缺乏伦理意识；而且反映了希腊人关于世界起源的本体论之哲学认识。西方的创世神话表明宇宙之初是混沌（卡俄斯），而混沌孕育了大地女神盖亚，大地之母盖亚又生下天神、海神和山神，并与天神结合生下十几个巨神等。表面上看古希腊神话展现了多神论，实际上，希腊神话最终还是回归于一神论。希腊神话中神几乎拥有与人一样的体格样貌、七情六欲，神人同形同性的特质消解了神的神秘性，而唯一保有不可抗拒的力量不是众神，而是神谕。神谕的力量超越人与神，如同不可控制的命运决定论，具有不可逆转的效果。《俄狄浦斯王》中展现了德尔菲神殿的神谕说即命运对于人的绝对支配性，显示出神谕/命运绝对权威。其实神话里的“神谕”与柏拉图提出的“理念”、基督教的“上帝”等内涵有相通之处。西方人始终在追溯宇宙本原与本质，不论是古希腊神话中的神谕、哲学家柏拉图的理式，还是基督教的上帝，都是在寻求一种能够把握真理与命运的永恒规律。柏拉图正因对永恒不变的“理念”的追寻，在《理想国》设想了“理想的城邦”。他认为理想城邦共同体能够提供最大的美、善、正义等理念，而小家庭不利于城邦统一体的建立。

为此，柏拉图肯定妇女公有、子女公有、男女群婚的公有制状态。柏拉图借苏格拉底之口说：“这些女人应该归这些男人共有，任何人都不得与任何人组成一夫一妻的小家庭。同样地，儿童也都公有，父母不知道谁是自己的子女，子女也不知道谁是自己的父母。”[11](P190)但这些子女并不是没有父母，而是拥有一群父母与兄弟姐妹。“所有孩子都把父母生自己期间出生的男孩女孩称呼为兄弟姐妹。他们不许有我们刚才讲的那种性关系。但是，法律准许兄弟姐妹同居，如果抽签决定而且特尔菲的神示也表示同意的话。”[11](P196)从柏拉图提出的公妻制中，为了维护城邦的统一体，柏拉图认为在获得神谕批准和法律许可下同辈的兄弟姐妹可以通婚，可以发现古希腊存在乱伦问题。

古罗马与古希腊一样，因缺乏文明的伦理观念，乱伦是普遍现象，使得种族延续面临问题，古罗马最终接受基督教就因为基督教的禁欲主义对乱伦有抑制作用。基督教的上帝在缔造人类上拥有绝对的权威，《圣经》中即把上帝比作牧羊人，众生比作羊。父母的地位自然次于上帝，父母只是代替上帝的临时抚养者，孩子们真正的父亲是上帝。上帝的存在削弱了父母的地位，淡化了西方家庭中父母子女之间抚育与孝敬的关系，这也是一直以来西方家庭意识较之中国十分松散的原因。正因为此，孝文化意识在西方比较淡薄。

相较而言，中国伦理观念比古希腊、古罗马更完善。中国是农业大国，具有悠久的农耕文明史。“看天吃饭”的生存法则将农业社会人与天的时空机缘建立起密不可分的联系，敬畏天时、不违农时的农业伦理观念在天人合一的思维下移植到人类社会，变成不违天伦，即不违背父子、兄弟等亲属关系。另外，农耕文明需要集体协作，导致中国古代对人的社会关系的群体性异常重视，具体表现为“五伦”，即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等五种最基本也是最重要的社会关系。

五伦关系的出现，意味着明确的社会与家庭的秩序体系的建立。《孟子·滕文公上》对五伦有较完整的表述：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”“君臣有义”，君以礼待臣，臣以忠侍君，君臣各行其道，守君臣大义；“父子有亲”突出父亲与子女之间的慈与孝的关系；“夫妇有别”，强调两性之间在心理与生理上的差异，夫妻在养儿育女的任务上各自承担不同的责任与义务，家庭和睦；“长幼有序”强调兄弟姐妹之间的尊重与爱护，无男女之情而辞让敬爱；“朋友有信”强调友人之间志同道合，讲信修睦，从而建立如兄弟亲人般的真挚友谊。可以发现，五伦之间的关系始终以血缘家庭关系为联系纽带。正如张节末所说：“在周之宗法分封制社会结构中，君臣与朋友两种人伦关系被兄弟一伦所勾连起来。”[12]五伦适应了中国社会的需要，形成血亲相连、家国一体的群体网络结构，对中国人伦观念影响深远。

那么五伦的先后顺序是如何的呢？《周易·序卦》有云：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。”其中，夫妇关系居五伦关系之首位，父子关系次之，君臣关系再次之。从中可见，家庭关系是五伦关系的核心，家庭和睦离不开中国孝道文化的作用。中国的“孝”是由人类历史长期积淀而来。在中国人的观念中，父母在则生命有来路，父母去则生命没有来路，只有归途。这体现了对自身起源的重视，孝顺是在生命繁衍不受到威胁之后进化出来的一种机制，从长远来看，是符合生物演化的。因此，张祥龙认为孝是被忽视了的人类特性。人类身上的“孝”是本能的。脆弱的婴儿从出生开始，如果不接受父母的给养就会死去，病入膏肓的父母如果缺乏孩子的照料就会一命呜呼。在历史长河中人类亲身体验将此文化特质注入人类精神中。张祥龙即认为：“构成家庭的夫妇和亲子关系既不是单由性欲造就，也不只是文化造就，而是与人类的时间意识本性内在地关联着的。”[13](P73)

中国远古先民仰观俯察宇宙天地，逐渐发现自然规律即道。“一阴一阳之谓道”，道是本原，阴阳交感是宇宙生成的因。《周易·系辞》云:“乾，阳物也；坤，阴物也。”乾坤两卦即是男女之卦。从阴阳关系来看，构成家庭的基础离不开男女双方的配合。正如《周易》所说：“天地絪缊，万物化醇；男女媾精，万物化生。”天地万物生成规律与生命孕育现象相辅相成，按照道的运行规律而阴阳交感才能生生不息，由男女到夫妇再到父子———这样衍生的家庭关系才能不断更替循环下去。老子说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这指出了阴阳不是简单对立的关系，而是互补对生的关系。中国讲究阴阳调和，其实就隐含了男女关系要行“中和”之道，不走极端化。正如张祥龙所说：“在汉代之后儒家有抬高阳而抑阴的倾向，而道家则自老子起就有抬高阴而抑阳的倾向。但两者都受制于阴阳互补对生的基本结构而为对方留下充分的余地，不像古希腊思想那样一味地扬男贬女或尊父压母，当然也不像基督教那样造成在上帝面前人人平等从而失去其夫妻、父母独特性的状态。”[14]因此，中西形成的不同伦理范式中，家庭观念也不相同。顾明栋将俄狄浦斯情结运用于中国文学而陷入强制阐释的首要原因在于忽视了中西伦理观念的差异及其深层的人性论意义。

尽管顾明栋承认中国的伦理体系较之西方形成早，却将此作为中国性压抑的根由，忽视了中国以五伦为核心的伦理典范的人性论意义。自汉代以来，尽管“五伦”受到“三纲”的制约与遮蔽，内涵有所缩减，但对中国的伦理精神依旧发挥重要作用。顾明栋批判儒家伦理以三纲的人伦关系压抑自然人性，而忽视了五伦思想的原初内涵。梁启超即是批判三纲肯定五伦的代表人物，他认为：“后世动谓儒家言三纲五伦，非也。儒家只有五伦，并无三纲。五伦全成立于相互对等关系之上。”[15](P3641)张若甲也认为：“在孔孟思想中只有五伦思想即五种恒常的人际关系，而没有‘三纲’之说，也无‘三纲’之意。”[16]张若甲高度评价五伦的重要性：“中国传统文化历来注重群体，注重人伦关系和人际和谐，在这中间，五伦思想是中国传统社会伦理思想的核心和灵魂。”[16]正是五伦思想保障了华夏民族延绵不绝，其内蕴的父义、母慈、兄友、弟恭、子孝等道德规范由于符合人性的自然维度，逐渐注入中国人的血肉中，成为华夏文明的根基。这也正说明华夏文明高度发展，华夏民族心智成熟，顾明栋将孝顺归为性压抑的情结，实为无知之见。

顾明栋的论断陷入逻各斯中心主义的窠臼。表面上顾明栋是将西方的俄狄浦斯情结中国化，实质上是对西方弗洛伊德精神分析的照搬，以西释中。法国汉学家弗朗索瓦·于连曾指出，精神分析从根本上来说，也是逻各斯中心主义的西方哲学产物。弗朗索瓦·于连从语言特征、主体意识、原罪思想等角度说明中国没有培养西方式精神分析的温床。1弗洛伊德的精神分析要求“尽言”，具有强烈的主体意识（如“自我”“本我”和“超我”），受西方创世纪原罪思想影响强调的“性本能”。而中国尚“无言”“微言”，力图摆脱主体偏狭的意识，不重主体，缺乏创世纪的原罪思想。实际上，中国人讲人性堕落侧重强调善的丧失而不是性欲的膨胀。

相较而言，西方的哲学以逻各斯为中心，重视逻辑与分析，不重人伦。弗洛伊德大胆提出人类的性欲扩展至全身心，将人的精神疾病视为性的压抑或不满足，并通过精神病理的研究分析去力证自己的结论，这属于西方哲学范式下提出假说—分析论证—得出结论的产物。而心理学过于依赖主体性的特征使得其分析论证并不具有普遍性。难道文化、艺术和社会生活诸领域内人类的精神的创造活动，都是由性所演变（升华）而成？难道其不能升华的，在要求发泄中遇着压抑时，便成为梦和精神病？梦是性欲愿望的满足，精神病则为性欲的代替。按弗洛伊德的意思，人不是别的，只是一种性欲的动物，而且还是只营一己的乱伦的性欲生活。显而易见，西方的俄狄浦斯情结移植到中国会产生水土不服的现象，顾明栋罔顾中国哲学之实际，依据弗洛伊德的理论，将中国的“孝顺”理解为抑制“乱伦”的性压抑，不免牵强附会，这是以西释中生发的不良后果。

顾明栋的论断也是读者阐释泛滥的结果。20世纪文学阐释逐渐由以作者为中心转向以读者为中心，自罗兰·巴特提出作者已死之后，读者的地位更是得到空前提高。在读者的主观能动性过度发挥的情况下，“强制阐释”也在当代批判中呈扩散之势蔓延开来，其中如顾明栋对《孔雀东南飞》《红楼梦》《沉沦》中的“俄狄浦斯情结”所做的“循环论证”和“索隐”式解读，不乏出现逻辑错误和有违学理之处。尽管作为阐释活动允许“创造性误读”，其阐释结论或许与作者意图有所冲突，但其结论应以文本为中心，在文本中找出依凭，且在符合情理中找到根据。俄狄浦斯情结属于心理学研究范围，不可证实也不可证伪，运用于文学中往往脱离文本本义，阐释者往往费尽心机透过个别的隐喻意象去隐射性器官向弗洛伊德理论靠拢，实际上完全将阐释权力交给读者，陷入读者阐释泛滥的困境中。

那么，在读者阐释的环境下该如何厘清强制阐释的真伪呢？关键在于重建真正的中国文论。正如张江所说：“中国文论建设的基点，一是抛弃对外来理论的过分倚重，重归中国文学实践；二是坚持民族化方向，回到中国语境，充分吸纳中国传统文论遗产；三是认识、处理好外部研究与内部研究的关系问题。”[10]也就是说，中国文学理论应该对中国文学与其所关联的中国社会语境做出深层的解释，中国理论应该是中国文学实践的产物，要向前推进，必须拥有自己的阐释立场，从中国文学的自身需要出发来设定理论问题。因此，从目前实际情况来看，我们在引进西方理论的情况下，要先以中国文学实践为基础，切不可撇开文本，理论先行。

三、结语

综上所述，顾明栋将中国伦理中的孝顺情结视为俄狄浦斯情结，实际上就是一种强制阐释。中国传统文化中并不存在俄狄浦斯情结，这是西方理论的舶来品。顾明栋将中国的“孝顺”视为俄狄浦斯情结，是一种误读，其实质是以西方理论为中心对中国文本进行逆向认知，其生成的意义是文本之外的附加物，而非文本之内的衍生物，以主观诠释为主，缺乏客观依据，剥夺了文本的真实存在。见微知著，顾明栋整个中西比较的问题即是过分倚重外来理论，脱离中国本土实际，以西方理论作为普遍性来阐释中国古典文学。粗略看来，此种以西释中的做法似乎将中国文论与世界接轨；仔细审查，这对中国文论的真正建立并无多大裨益，且习惯性地挪用西方理论会妨碍中国文论本身的创造性的发扬。总之，强制阐释的后果是弊大于利，在中国文学的阐释时简单套用西方理论，只会让中国文学成为西方理论的注脚。真正的理论原创只能回到中国思想脉络当中，以中国阐释中国。

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