一、问题的提出：从“历史的终结”到“政治衰败”

弗朗西斯·福山是美国当代杰出的政治学家，曾提出“历史的终结”的观点。20世纪90年代初，伴随着全球范围内治理问题的讨论热潮，《历史的终结及最后之人》一书让他声名鹊起。书中福山将欧美发达国家的自由民主政体形容为“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”，并将高效的权力制约机制和平等的公民权利所构成的治理体系作为人类政治文明的典范。福山勾勒出的这样一个和谐健康的社会，在人们眼中仿佛就是“历史的终结”。但是，即便在福山自己看来，西方政治体制的良好运行并不代表着它的内部“不存在不公正或者严重的社会问题”，只不过在当下全球范围内的政治生态环境中，自由民主制度不存在“根本性的内在矛盾”[1]1，因此可以暂时算作人类社会最优良的治理方式。

二十多年后，福山又提出了“政治衰败”的观点。其新书《政治秩序与政治衰败：从工业革命到民主全球化》于2014年9月出版，自此再度引起了人们的广泛关注和讨论。政治学学者包刚升教授指出，福山在这本书中所着力发掘并剖析的，实际上是美国政治制度中产生和存在着的功能失调（dysfunctional)[2]和政治衰败问题。福山对现实问题的思考得出了理论回答，给出了政治制度建设当中的三个重要因子：国家能力、法治和民主，并在新的政治体制架构中凸显了能够做出有效治理的强有力的国家能力的地位。放之于整个当前政治思潮研究中，相较于福山“政治发展次序”而存在着不同的声音。在主张政治体制改良的思想家看来，欧洲民主国家的发展模式并非“强政府”路线，德国政治学家佩纳·哈拉尔德认为“德国原则上不属于‘强政府’排首位的国家，至多在西欧国家中算稳定和强势的政府”[3]。也就是说，福山所提供的三个重要因子应当处在并列位置。另一方面，在保守主义思潮学者眼中，“强政府”或许是对业已趋于成熟的代议制民主体制的反叛。哈佛大学约瑟夫·奈教授认为福山的“强政府”理论或沦为威权、极权主义者的辩护词1，因此并不是放之四海而皆准的。

在“政治衰败”的理论视阈下，国内学者比较多地结合了我国发展经验进行思考。福山提出的“强政府”的理想发展模式是否行之有效？基于我国政治文明发展的历史经验，国内学者们普遍较为关注福山“强政府”构想的合理性和现实性，同时相当一部分学者将当前中国政治文明建设与“三要素”作比较研究。从这一角度出发，学者魏磊杰的观点极具代表性。他认为，“福山的注意力从‘民主’转到‘国家能力’和‘官僚自主’之上”，就是意图说明“民主既可能是有效的，也可能是破坏性的”这一民主社会发展至今的反思性经验。对照中国政治文明发展现状，完善的国家能力是我们的“优势”，故我们“必须在保持这一比较优势的基础之上，建设法治，发展民主”[4]。作为补充，学者周凯认为“政治衰败”实际上反映了政治制度的“内卷化”问题，即“政治制度或社会体制达到某种形态以后而停滞不前，不能根据客观环境的变化而革新”[5]。所以，政治文明渐进与否关键在于一个政府是否具备自我调适的重要能力，是否能够与时俱进地制度创新。福山“政治发展次序”的出发点和理想目标———“政治平衡”才是我们所应当着力关注的。

从福山“政治衰败”现象的提出中不难看出，从“讴歌”到“批判”的转变，福山的政治理论是对当代新一轮全球治理问题爆发的回应，由此针砭“软弱、无效的政府”。基于此，我们是否可以用不同的角度去审视和反思当前西方自由民主制度中的“政治衰败”现象？学者孙宇伟的观点代表了自由主义思潮的外部审视。他认为福山的解决策略仍是基于自由主义内部的自我修正，也即“从美国政治衰败中再次举起自由民主制旗帜”[6]。但是我们应当更进一步的思考，如果从不同的历史文化资源审视该问题，是否可以得出一致性的、甚至更好的“对症良方”？学者田小红认为，中国基于儒家思想而形成的稳定的政治传统，“使得政府能够成为一个真正给老百姓提供服务的负责任的政府”[3]，而不仅仅是一般意义上的“强政府”。循着这样的思路，我们可以进一步发掘中华儒家传统中的文化资源，以此关照福山政治衰败和发展次序理论的现实合理性。深入思考中庸之道对“衰败”与“次序”的回答，不仅可以更好地理解福山所言之政治制度优劣的学理依据，更可以认识到当下中国政治文明发展过程中独具的东方智慧。

二、困境的反思：政治文明该如何走向“丹麦”

福山“政治衰败”提出了当前自由民主政体所处的“困境”。从福利国家的盲目自信到欧债危机的窘态迭出，从无效选举到民众话语权力的缺失，从“阿拉伯之春”的民主浪潮到中东世界的战乱频发，自由民主制度到底出了什么问题？同时福山“政治发展次序论”给出了“困境中的反思”，回答了我们该如何走向“丹麦”的问题。

当代发展中国家以及试图帮助他们的国际社会，都要面对“如何到达丹麦”的问题。我的所指，与其说是实际的丹麦国家，倒不如说是想象中的社会：富强、民主、安全、治理良好，只有较低水平的腐败。这个丹麦享有完全平衡的三个政治制度：称职的国家、强有力的法治和民主的负责制。可是如何付诸实现，答案却一无所知[7]21。（取自《政治秩序与政治衰败》，下同）

（一）自由民主政体的流感：依附主义与金钱政治

透过四年一度的美国总统大选，我们可以了解到福山所言“政治衰败”确有其事。家族化的政治谱系已经见怪不怪，仿佛在自由民主制度之中复辟的贵族阶层，通过代际传承和联姻把国家最高政治权力牢牢控制在本阶层当中。仅仅从大选本身来看，尽管国会出台一系列法令控制政治献金的数额，但是各个出于垄断地位的利益集团仍然不遗余力地为“驴象之争”燃烧美金。“每次选举，各主要候选人通过‘竞选委员会’募集的资金就高达10亿美金，而实际花费恐怕更多。”[8]这几十亿巨款的主要来源不是手中握有选票的普通选民，而是各产业中处于垄断地位的大亨们，不仅如此，他们还通过其控股的新闻媒体集团为参选人造势，雇佣说客用邮件和电话的方式说服对方选民，以此类种种手段为“选战”服务。美国大选靠的不再是政治纲领和领袖才能，而是已经成为金钱的游戏和利益集团的较量。我们也有理由预测，通过利益集团支持上台的美国总统及其政府，其服务对象恐怕不单单是占人口大多数的选民，而更主要是他们的投资方和家族势力。

以上种种现象的共同原因在于，自由民主政体本身即存在不可规避的漏洞，它允许人们自由结社和发言，但却没有预料到不同层次和背景的公民或团体意见的分量是不同的。福山认为，人民以私利的逻辑替换公益的逻辑，所以权利被各种局部的特殊的利益所绑架。公共利益被叫卖和交换，政策出台只能依附于人们的冲突和妥协。

随着选举权的扩展，政客需要一种方式来说服支持者，或前去投票，或在游行、示威和集会中为自己摇旗呐喊。像关税和土地权那样的纲领性议案，对有些选民来说很重要；但要激活教育水平低下的贫穷新选民，工作承诺或者个人好处更为行之有效[7]76-77。

正如福山在书中对“依附主义”的描述，每一项政策和法令的出台，都深受国会外的政策制定者———利益集团、企业公司工会组织和地方政府的左右。上述团体不惜重金游说参众两院，让本该涉及全民大多数利益的政策从商讨到拟定到出台都不断的折衷、妥协，甚至于胎死腹中。所谓“政治衰败”不仅导致了府会之争、司法扩张等一系列上层建筑问题，更加直接影响了身处底层人民大众的福祉。这种衰败不会只是某一个国家的专属顽疾，它会成为所有自由民主政体国家的“流感”，传播迅速而难以痊愈。

（二）政治发展次序论：国家、法治与民主的平衡

福山认为，在政治体制的架构中包含国家能力、法治和民主这三个因素，缺一不可。正如美国建立起的行政、司法和立法的三权分立制度，缺失了任何一个方面都会导致政治秩序失衡。对很多在20世纪60年代后进行民主化运动的第三波民主转型国家来说，其法治建设的不足已成为实现民主架构之稳固的掣肘。“有民主而无法治”的新兴民主政体往往只是徒有其表。然而从相反的方面来看，福山认为“威权政体”在缺乏民主传统和公民社会机制的前提下，往往能凭借其高效的执行力更快地推进民主制度和法制建设。因此相对的，理论上拥有民主和法治的实践土壤，但实践中又却缺乏强有力的国家政权来执行的新兴自由民主体制国家的处境就更加尴尬。故“强政府”是政治发展次序的首选。

当前利比亚的政治局势是缺乏“强政府”的一例证明。卡扎菲独裁政权在外部力量的干涉下土崩瓦解，但全国范围内又陷入了无休止的内战。不同的政治和利益集团代表各自的部族组成武装力量，相互冲突不断，大规模流血事件时有发生。在政治上，通过人民选举产生的新政府颁布公民法并重组各级议会，但其推行的种种举措却总是不得民心；经济上，占该国95%出口收入的石油产业遭受重创，产量不及原先独裁政权的四分之一；民生上，商品流通大面积停滞，通货膨胀导致购买力下降，基本生活物资都很难保障。现状是，曾经富饶的统一国家利比亚已经不复存在，取而代之的是四个分裂动荡的部落联盟，显然不是当初利比亚人民走上街头欢庆革命胜利时心头所憧憬的那样。

而希腊现代政治发展的历史经验表明，“弱政府”与“民主化”的武断结合所造成的历史问题是严重的。近代的希腊在没有充分完成国家能力培养和法治建设的条件下“习惯性”地依据历史传统走上了民主化的道路，在19世纪的普选当中，政客们纷纷以“政治分赃”作为交换来换取民众的选票，其中不乏以管理部门的公职作为代价的腐败行为。在这样的利益驱动下，政客们为了获得短期的政治收益而不断扩张其官僚队伍，结果导致70年代希腊国内的人均公务员数量膨胀至同期英国的七倍之多。膨胀的官僚体系导致了低效行政，更加挤占了社会生产部门的分配资源，最终造成国家建设的进一步落后。

希腊和意大利问题的根源是，他们把公共就业当作政治庇护主义的源泉，导致臃肿低效的公共部门和膨胀的预算赤字……相比之下，希腊在成为选举民主政体之前，并没有发展出现代官僚体系，在近代历史上一直使用公共就业来动员选民。结果是，它们长期无力控制公共部门的就业和工资开销，直到今天[7]85。

综上，没有国家主权作为强有力的后盾，越激进的政治改革就会导致越大范围的混乱。所以福山提出了政治架构的先后次序问题，他将带有普遍的民族认同感的国家主权作为实现民主和法治的基础，然后才能稳定推进后两者；同时为了预防威权政体对公民社会的破坏，三者的架构必须大体上保持协同并进，在适当的时机进行适应本国历史传统和时代环境的政治改革。自由民主体制仍是时代的主题，但他作出了修正，把人类未来的“理想国”叫做“丹麦”———并不代表某个国家，而是指强有力的国家、健全的法治、高效的民主三者较为平衡的制度。

（三）小结：政治衰败问题的解决需要外部理论借鉴

《政治秩序与政治衰败》一书问世之后，众多读者藉此认为福山不再坚持曾经被奉为圭臬的“历史终结论”，从而对西方世界的自由民主政体丧失信心。实则不然，福山在他的著作中花费了大量笔墨，描绘出的是一个持续运行的、整体平稳的政治机器以及它个别“年久失修、发生错位”的零部件，其中包含着的是直面和回应问题的变革精神。正如他依旧坦言，“自由民主制度至少在当下仍未有匹敌的对手”。可是，自由民主制度本身优越性不能掩盖其当前问题的严重性。当福山被问及此时对于美国政治体制的发展前途作何态度时，他也不得不承认当下许多棘手的“政治衰败”现象诸如府院拉锯、否定政治、家族复辟等等问题无法暂时得到代议制体制内部的根本性解决。

政治文明发展次序论的确可以回应民主化浪潮的国家道路问题。我们可以明确认识到福山提出的政治发展次序论的本旨：一个国家应该首先培养出高效有力的政权，而后是建设基于人民意志的法治社会，最后才是完善民主制度。比如英国的政治发展轨迹：首先是在多年的民族战争中凝聚起民族认同，同时构建起强有力的民族国家；然后以《大宪章》为开端，逐步积累了庞大完整的经验法条，使宪法和法治成为社会的固有传统；最后通过暴力革命建立起现代民主政体，并通过民主运动的方式改良政治体制。这里福山着重指出的是，发展顺序仍需要根本上符合该国家和民族的历史传统与时代环境，便暗合了中国的中庸智慧。

但是“民主制度的流感”———完善的代议制民主国家涌现出的政治衰败现象应如何解决？福山的“药方”或许无能为力。比如美国建国之初在制度设计当中达到理想上的“三权分立”，但随着社会生产生活方式的变革，诸如前文所述的政治衰败问题愈演愈烈，自由民主制度陷入了“医者难自医”的处境。相反，传统中国的政治智慧或许不在制度建设处见长，但却能够在政治实践中做到自始自终不背离中道，并在后世的摩擦和冲突中发现问题、解决矛盾并稳定延续。所以有必要深思，对于种种代议制体制中的顽疾，东方智慧是否有其借鉴价值？

三、古今的对话：中庸思想对政治衰败的回答

（一）德性政治与中庸之道的内涵

问及中国古人心中的理想政治，往往都会不约而同地想到尧舜时期的先王之治。当时的社会风貌已经无法还原，但是仅从“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”[9]644这样的简单描述中，我们就足以想象到那个崇尚正义、和谐平等的政治状态。中国历史上人民安居乐业的盛世和颠沛流离的战乱时代交错出现，往昔“先王之治”也从未再现。通往“中国式丹麦”的道路可谓“道阻且长”，但并不是无路可走，《中庸》先是指明了一条通路：以修身为本的德性政治。

凡为天下国家有九经，曰：修身也。尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也。子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之[10]1442。（取自《十三经注疏·礼记正义·中庸》，下同）

凡是治理天下有九条原则，即休养自身，尊重贤才，孝敬亲人，敬重大臣，体恤臣民，爱民如子，招徕工匠，善待远客，怀柔诸侯。这些原则有一些放诸当下仍然适用，而且对于其中具体的个别原则，在其他儒家典籍中都进行了充分讨论。如《论语》中曾子认为，“慎终追远，民德归厚矣”[11]23，敬事父母是向人民推行孝道的重要办法，而“孝”是“为仁之端”，在人民心中树立孝道正是教化德行、敦厚民风的第一步。中庸的政治原则是讲求顺序的，也就是治理天下是从修养自身的德性开始的。如果人没有首先在自己心中挺立“道”，那又怎么样把它推广到天下呢？因此，人内心之中包括“中庸”之道在内的德性的澄明就是儒家政治哲学的始基。在政治参与的具体实践中，中庸之道是重要的方法论。

在当代研究中，“中庸”之“中”的含义是相当复杂的，有“时中”“中道”“中和”“中节”多种意义。但是，无论何种解释当中，“中”都代表着一个恰当合适的“度”。所谓“度”的考量，就是在面对复杂对象时合理把握事情的“分寸”。《管子·宙合》中也有对于“中”道的讨论：“中正者，治之本也。”作为政治思想的“中”便是做到行事正义，做到不偏不倚，这就需要在纷繁复杂的事态中把握合适的“度”。此外，孔子所认为的“中”，强调“无过无不及”，在处理事情时既不能过分，又不能达不到，把握起来更不能简单化的“一分为二”的一刀切。

而关于“庸”，也有“平常”“用”“不易”等多样含义，但共同的是，“庸”代表着“恒常”和“实践”两个层面的内涵。仅仅明白了“中”的内涵还不够，需要我们付诸“庸”（用），坚持不变的把“中”的方法论贯彻在实践当中。

子曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。”[10]1424在中国历来的政治实践当中，不甚崇尚对于各主义的争执。把握和处理好事情的“度”就是中国式的主义，“致中和”。在实践中，有“喜怒哀乐之未发”的“中”，即我们有以行事动机来判断行为是否正当的标准；还有“发而皆中节”的“和”，即以行为是否符合礼教的规范来进行评价。之所以须“致中和”，是因为如果只坚持其中一种评判方式难免会导致正义的“过”和“不及”，因此需要依据实际情况进行取舍，始终把“中”“和”的标准也置之于合适的“度”上。只有这样，人民为正义而制定的规范才不会回过头来“绑架正义”。正如孔子对舜执政知识的称赞，“舜其大智也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善；执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”[10]1425

中国古代核心政治智慧，德性政治便是建立在“中庸之道”上的。在历史上，舜是“致中和”的典范治理者。孔子认为舜帝的大智慧在于：首先，舜能够体察民情、发掘细微的民声，是他能够作出适合的决策的基础；其次，他能以德性教化为主、刑杀惩治为辅，是他能够维护公理弘扬正气的保证；最重要的是，舜恪守中道，努力去寻求每一个问题合适的“度”，排除掉极端的手段，以调和的、中节的方式处理政事。以此为政治发展的原则，中华文明才得以在政治实践中做到自始自终不背离中道，并在后世的摩擦和冲突中发现问题、解决矛盾并稳定延续。

（二）中庸之道是对政治衰败问题的解蔽

政治衰败问题的根源是政党、利益群体之间在代议制架构中抛弃了政治德行，不自知地陷入了盲目对立的陷阱。关于当今民主制度的流感，依附主义与金钱政治，福山在《政治秩序与政治衰败》中对19世纪初期美国的政治生态分析的入木三分：

杰克逊1829年上台后说，既然自己在大选中获胜，就有权决定谁来掌管联邦机构，况且早先政府工作的庇护式分配已将公职变成精英的“物产”……杰克逊的体系就是频繁轮换在任的官员，因为“在做官上，没人比他人拥有更多的权利”，由此创造将政党支持者塞进官场的众多机会。在政治竞选中，这些公职可以被用来动员政治上的追随者。杰克逊开始将现存精英的庇护体制转化成大规模的依附主义[7]129。（取自《政治秩序与政治衰败》）

这个两百年前的美国出现的问题，至今仍是民主选举中的一个顽疾。为什么利益集团的高额政治献金屡禁不止？为什么政党之争愈演愈烈以至于动用种种卑劣手段？表面上看是因为“魔高一尺、道高一丈”，制度改革实难奏效，但是根源其实在于部分民主政体中的政治主体已经偏离了正确的参政态度，其心态已经“畸形”：各政党从共同经营的伙伴变成了水火不容的世仇，并且这种“畸形”被忽视。他们需要认清，参与政治需要在不同的利益主张之间把握合适的“度”，所谓“过犹不及”就是讲过分地突出一者和执着于一个方面往往会导致全局性、整体性的失败。

很多人习惯于赞赏美国宪政体制下，政党之间的制衡与监督。但是人们往往忽视的是，这一体制良好运转需要政治对手之间的基本信任，更需要各方恪守正确的政治心态，懂得适可而止而不是彼此致恶斗而不择手段。如果信任的精神消失了，一是会导致大量的人力、物力、财力浪费在党争的内耗之中，二是对生产和社会秩序、对道德体系和政府公信力都将造成损害。

长此以往，宪政民主制就会蜕化为福山所谓的“否决制”（vetocracy），也即太多的决策参与者诸如各种政党机构以及利益集团等等过多地使用否决权，导致很少有管理机构有权顺利地做出决定，这导致行政决策的低效无能，也严重削弱了国家能力。所以，当下西方自由民主政体缺少的不是制度改革，而是控制内耗和盲目对立，这就需要对于整个社会，尤其是参与国家政权角力的政党组织进行政治心态上的变革。这种政治心态上的变革或可以将中庸思想作为参照。

子路问强。子曰，“南方之强与，北方之强与，抑而强与？”“宽柔以教，不报无道，南方之强也。君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也。而强者居之。”故君子和而不流；强哉矫。中立而不倚；强哉矫。国有道，不变塞焉；强哉矫。国无道，至死不变；强哉矫[10]1427。（取自《中庸》，下同）

从政党政治参与的视角审视，中庸之道是对政治衰败问题的解蔽和回应。什么才是真正的强大？孔子的回答充满“中道”的智慧。以宽容、柔顺的态度对待灾祸是“柔”，而以强力、勇武的态度对待灾祸是“刚”，前者不及，后者过之。在为人处事上，正确的方式是应该时刻秉持中道，用不懦弱也不强硬的态度去认识问题，以“和而不同”的原则去对待差异，如此才是君子的德行。面临两难，只有在据理力争之时仍能恪守原则，把握中道的君子，才能算作真正的强大，才能够充分应对“国有道”和“国无道”的情况，否则只会走向懦弱无能和穷兵黩武两个极端。

对应当前民主政体中的形式各类的政党制度，所有党派本身既相互对立又相互依存，既纲领各异又同属于国家政治力量和民主力量的大环境之中。西方政党水火不容、势不两立的态度严重违背了“恪守中道”的政治心态，更违背了民主制度设计之初的初衷。他们之间不计后果的破坏式竞争，最终伤害的不只是自身，更是国家的发展、民族的前途和人民的福祉。民主制度的设计、实践绝对不可忽略对于参政各方政治心态的引导，中庸智慧这一“民主流感的良药”必须得到改革者和政治团体的重视，德性政治的理念也必须重塑，否则任何制度建构都难以落到实处。

（三）德性政治是对政治发展次序论的补充

通过前文对于国家能力、民主和法治三者关系的讨论，我们不难发现政治秩序三要素的相互制约和依存，正是中庸思想中“不偏不倚”“过犹不及”原则的体现。透过福山对多个不同类型的民主政体的描述，更凸显了“恪守中道”的意义。在国家能力不足或者法治缺位的情况下强行进行民主化，民主非但不能成为政治秩序的稳定剂，反而会是政治秩序最容易崩溃的问题本身；而如果国家权力过于集中或者历史惯性强大，民主和法治的进程又会受到“威权”体制和既得利益阶层的阻碍。把握“度”，尊重各要素的实际状况和理想目标，才能在政治发展中不开“倒车”。中庸思想中的德性政治理念以“为政在于得人”为原则，主张政治秩序的建构首先须通过道德自觉和修身自律来培养出合格的“君子”。

文武之政，布在方策。其人存则其政举，其人亡则其政息。天道敏生，人道敏政，地道敏树。夫政者，犹蒲卢也，待化以成，故为政在于得人。取人以身，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所以生也。礼者，政之本也，是以君子不可以不修身[10]1440。

与其期望于某一种“次序”，儒家文化传统之中的“政治德性”更倡导要求每一位立志治世安民的君子和士子们首先从修养自身德性做起。德性的培养要依靠个体自律和社会环境的熏陶，所以在西方政治学家看来是靠不住的，是酿成“人亡政息”历史循环的症结。但是却少有人指出，政治德性在任何一个政治生态中都是绝对必要的，尤其是“公平正义”面具之下奉行“私利逻辑”的西方自由民主制度。所谓“为政在乎得人”，便是孔子也意识到“人亡政息”教训的同时，他却认为应该加紧对人民道德教化的工作，并且在政治取才中突出“德性”的重要性。

天下之达道有五，其所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友也，五者，天下之达道。智仁勇三者，天下之达德也。所以行之者，一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。……好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则能成天下国家者矣[10]1441。

每个人都不是天生的圣贤，只有一个人做到了力行“智仁勇”的道德条律，才算是完成了自我修养；而只有自我修养完善的人才有能力和资格治理他人。一个轻视甚至漠视参政者“政治德性”的制度，相当于一辆只关注汽车性能而不注重司机质量的客运汽车，人民作为乘客怎么会有基本的安全感？对于个人，道德修养是参与公共生活的重要前提。心存正义和善念，恪守中道精神，人们才有可能在民主制度中达成真正有利于社会进步的合意。

由于民族文化传统、文明程度、内外环境的多样性，政治发展中不会有亘古不变的法则。国家能力、民主和法治三者之中任何一方面成为掣肘都是可能发生的，公民们的政治德性便是三要素的“安全带”。中华民族饱经风霜、历经坎坷，但屹立不倒，如今正在走向复兴。在三千年的政治文明历史中，我们的政治制度或许不总是最优良的，但是“德性政治”的历史传统使我们能够在前进路径中“不偏不倚，执中而行”。

总而言之，德性政治之所以能够契合“政治发展次序”、中庸之道之所以够回应“政治衰败”问题，其本质在于：其一，任何社会都不该有“激进主义”和“保守主义”的论争，而是应该致力于在国家主权、民主化和法治化三者的同步发展中，把握好每个具体时刻、具体方面的“度”；其二，任何政治参与主体都不应该秉持绝对对立和斗争的心态去“以邻为壑”“不共戴天”，而是应该重塑最基本的政治德性，以伙伴而不是仇敌的态度参与到民主和代议的活动中。

四、东方的智慧：中庸思想对公民政治参与的启蒙价值

（一）由“中”到“和”，自觉约束私利逻辑

自从近代西方的坚船利炮敲开中国的大门起，一代代中国知识分子从器物、技术、制度、文化、主义等各个方面和层次向先进的西方汲取经验，最为深刻的便是以公民参与为核心的民主政治道路。然而历史证明文明发展有其自身特殊性，“历史的终结”的理想被“政治衰败”问题所冲击。在东西方文明交汇的人类命运共同体时代，东方的政治智慧应被予以足够重视。

喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉[10]1422。

中庸思想要求人们恪守中道，并不是遇事妥协和做事折衷，而是要求人们明德修身和道德自律，更应明白“和而不同”的道理。孔子曾说，“乡愿，德之贼也”。孔子阐发了仁者爱人、义者利人的处世之道，提出了作为“五常”的仁义礼智信、作为“八德”的孝悌忠信礼义廉耻，这些教导人们恪守“中道”的训诫成为两千多年来中国社会的基本道德规范，潜移默化地成为中华民族共同的价值追求和民族性格。对待任何事不加分别，统一采取妥协主义的态度，这不是道德的行为，更会损伤社会公理。

反观西方的历史轨迹，思想启蒙之后人民的自我意识得到高扬，利好在于人民勇敢地拿起武器来反抗专制和社会不公，建立起了自由民主政体；弊病在于民主社会需要人们对利益分配和政策法规达成合意，但是人们以纯粹的私利逻辑做出的选择难以达到真正的公平和正义。随着社会的发展，人们的需求和期望日趋多元，表现在他们的政治诉求上更为千差万别。如果人们还是无法以公理和正义去适时约束自己的私利逻辑，那么只会造成诸如前文提到的“否定政治”“利益交换”“依附主义”等等难以解决的问题。换句话说，这些问题的根源正是在于西方社会缺乏对个人利益的合理约束。基于此，“和而不同”才是正解。

大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人然后行。故曰苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍[10]1454-1455。

以“中庸思想”或“中道理念”为主旨的道德教化不是要取代政治制度本身发挥效力，而是力图使人们清醒认识到纯粹的利己主义只能得到盲目对立和混乱无序。牟钟鉴教授在谈论人类命运共同体时曾说，中国历来的德性传统是丰富宝贵的，“政治上为政以德、民生为本、礼主法辅、用贤纳谏；经济上见利思义、惠农扶商、开源节用；伦理上亲慈子孝、诚信为本、礼义廉耻；外交上讲信修睦、礼尚往来、仁者无敌；民俗上因俗而治、神道设教、华夷一家；国格人格上自强不息、厚德载物、刚健中正；人生上修己安人、仁智勇兼修、以天下为己任”[12]。政治需要德性作保证，否则无法达成合意，更达不到社会和谐。只有从矛盾对立转换为“和而不同”，从个体的“中”走向群体的“和”，自由民主的制度优势才不会成为它的问题本身。

（二）由“庸”而“礼”，自觉维护社会稳定

历史经验和现实环境告诉我们，社会治理的关键不仅仅在于实行何种范式的社会规范，更在于如何保证这些得到普遍认可和历史证明的社会规范得到遵守。社会规范的自觉践履建立在公民较高的道德修养水平上。相较于法律由司法机构保证的强制性，社会规范大体上作为一种道德律令无法强迫人们去遵守，只能期待个体藉由自身修养来实现它的作用。中庸思想中“庸”的原则正是强调君子应该具备“守中”“不易”的品质，也即对于人伦道德的恪守，这是具有极大难度的。孔子最为得意的弟子颜回也只能做到“三月不违仁”，普通人恐怕只是“终食之间”而已。

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也[10]1422。

君子慎独，是孔子提出的君子对于“庸”道的体认，是做到“不易”的方法，即在别人也无法看到知道的地方仍然做到合乎“礼”的规范。彼时的“礼”便是当今社会的社会规范，只有以“庸”道挺立起道德主义意识，社会规范才能为人所遵守，才能内化于心、外化于行。人人都有追求自己人生目标的权利，但前提是我们的努力要既有益于社会和他人，也使自己过得有尊严、有意义[13]。从个人层面来看，中庸之道不只是遵守德性，更是个人在人生实践中的方法论。

君子素其位而行，而不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫践，行乎贫践；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难；君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以侯命，小人行险以侥幸[10]1431。

个体是社会的细胞，没有每一个微小个体的各安其位、各司其职、各尽其心，整个社会机器就无法运行。我们不可能再效仿孔子昔时尊崇之周礼制度，但是我们应该重视并传承孔子所提倡的“克己复礼”式的自省自觉的道德修养态度。社会的稳定离不开“素其位而行”的“庸”道，这当然不是否认个人上升的合理性，而是强调奋斗目标的合理性，强调奋斗手段的合法性。孔子也曾说“己欲立而立人，己欲达而达人”，我们的努力不能剥夺他人向上的进路。也就是说，君子要以中庸之道看待自身所处的境遇，既不能怨天尤人、妄自菲薄，也不能急功近利、不择手段，更不能以违背社会规范为代价。

中庸之道要求人们以自我节制、自我约束的美德参与社会活动，所以人们必须注重自身德性的陶养。从篇幅上看，《中庸》前半部分以“中庸”为主题，而后半部分以“诚”为主题；从内容上看，《中庸》提出的德性条目和修养工夫虽然有很多，比如知、仁、勇、慎独等等，但是众多条目和工夫均以“诚”为中心。因此，君子想要做到“不勉而中，不思而得，从容中道”的理想境界，就必须体认到“诚”道，并通过修养使自己内心向着“至诚”境界靠近。乐爱国教授通过对朱子理学诠释四书的考察，认为其解释《中庸》的路径是以“诚”为中心的，达致中庸之道的方法即是“诚”。他认为，“《中庸》虽以‘中庸’为议题，但其宗旨在于‘专以发明实理之本然，欲人之实此理而无妄’，讲‘诚’为《中庸》之枢纽”[14]。“诚”指的是人的纯粹的、主动的道德自觉，它是人从行为上做到自律和利他的源头。从道德自觉的理解来看，“诚”是中庸之道的题中应有之义。总而言之，中庸之道强调人们在社会活动中约束私利逻辑、维护社会稳定，同时指出这些自我约束应当出自人们的道德自觉而非外在强迫，这对当前人们认识如何进行政治参与，乃至如何参与社会事务都具有一定的启蒙意义。

五、结语

从以上对《中庸》与《政治衰败与政治秩序》的分析中不难发现中西政治文明的差异。虽然东西方传统同是基于天赋人权或者是“天命之谓性”的相似论说，但是在一定程度上却有着保守与激进的不同路径。在西方社会竭力遏制可能存在的专制权力、以捍卫人性领土之时，传统儒家政道倡导修身成德以向外推扩，进而改造制度、造福社会。如果说前者是消极的，是如呵护襁褓中的婴孩一般对待人、人的尊严与权力；那么后者就是积极的，是如同辅助婴儿成长为道德巨人以昭彰天理、阔步前进。传统儒家在道德修养工夫中坚信道德自觉的根本性和重要性，并主张“内圣外王”的路径，即是以人的道德自觉自律（诚意正心格物致知修身）作为其参与社会活动（齐家治国平天下）的前提。这一理念不仅在古代社会是适用的，在当今社会也至少是可资借鉴的，所以它可以作为中国传统哲学对其自身现代价值落实问题的一种回应。包括中庸之道之内的传统儒家德性智慧，是当前中国特色社会主义政治文明建设亟需中国传统文化贡献出其历久弥新、生生不息的智慧之所在。

儒家认识到，人是自由的，但亦是高贵的。传统儒家的德性智慧是有时代价值的，它能够回应自由主义所无法自我解决的当今社会的治理问题。现代社会的确需要民主、平等、公正、法治的现代性精神，但同时也需要道德自觉、行为自律的“君子”式公民群体。牟钟鉴教授曾在“新仁学构想”中谈到：“中和之道的基本要求是尊重多元、包容差异、行事稳健，它能保持和推动人类文化生态的多样性、丰富性、交融性的健康进程，可以避免文化威权和极端主义带来的灾难。”[15]从回应福山政治衰败的困惑，到探索社会治理中的借鉴意义，中庸思想显示出它震古烁今的强大生命力。可以预见在不久的将来，璀璨的中国儒家传统文化会愈发成为当代政治发展和社会治理的经验借鉴。我们也可以下结论，福山的自由民主制度没有走上“穷途末路”，只是出现了体制内部无法自愈的“遗传病”；而对于如何治愈它，“药方”之一就是凝结了儒家哲学智慧和实践方法的中庸思想，以及德性政治理念的东方智慧。

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