一、问题之缘起

传统儒家的政治儒学是以天道观念为其前提的。“关于中国古代儒家的政治思想的思考方向可以有多维的路径，譬如孔子的为政以德、礼乐教化等等，但是纯粹从政治哲学的方向上看，天或天道是最无法回避或者说是最直接的致思路径，或者说考察中国政治哲学的问题域必以天道为基础、天人关系为中轴才行，而近代以来对传统哲学的思想突击也是以此为矢的的，这也从反面对此做出了证明。”[1][P17]从现代的视野来看，天道对于中国古典政治理论而言，是非常具有争议的论题。一方面它既是王道政治的保证，另一方面它又可以是君主播弄民意的工具，往往与集权、专制等统治形态联系着。进入现代以后，传统世界观的解体使得现代学者对类似于神道设教的天道政治颇为排斥，治中国古代政治思想史的学者，大多都对天道政治理论持批评态度，如萧公权《中国古代政治思想史》的立场[2]，以及刘泽华所说的“天道王权四合一”[3]。即便是对于天道政治持某种辩护态度的学者，如徐复观在《两汉思想史》中对董仲舒的天的哲学的阐发，其中对天道之于古典政治的意义多有敬意，但亦不能不承认其在现实政治中的局限性，认为无法进入政治实践开出新外王而只能是“政治哲学”（政道）的玄谈[4]。

最近风气丕变，一方面地下文献的出土，给了儒家天道问题讨论的文本依据，出土文献显示儒家对天道问题亦有所关注[5]；另一方面，检讨现代政治理论，构想合乎中国道路模式的理论图景，使得天道问题重新浮出水面，众多学者纷纷从理论上探讨传统天道政治理论在构建社会结构和整合社会信仰方面的价值。这种新风气一方面是从过去那种东方主义的视角中突围出来，凸显出古典理论的合理性，“在中国古典儒家政治哲学的论述中，天道是关于‘正当性’问题的言说。与‘合法性’论述相比，它提供的是政治论述的价值来源、价值担保问题的答案，它处于第一位阶”；另一面则是针对过去新儒家仅仅从性命之学的角度凸显天道而忽略天道与政治的联谊之偏提出的一种纠正。

为什么今天我们需要儒家的政治智慧？首先自然是因为西方为主导的政治理论对现代世界的解释力存在局限。如赵汀阳对现代世界体系的反思中即指出：“人类社会所遇到的政治问题是相同的或雷同的，但是出于不同的眼界就有不同的解决，中国政治哲学从最大的眼界出发，从天下的规模去理解政治问题，而西方政治哲学（以现代政治哲学为准）则由最小眼界开始，以最小政治实体的权利为基础，这样的哲学只能解释如何维护个人权利和国家利益，却不能解释世界的政治制度和治理，不能解释如何维护人类价值和世界利益。”[7](P16）在某种意义上来说，它的确切中了现代政治以民族国家为起点建构政治秩序的弊端。其次是跟中国崛起之后的理论话语权诉求有关。毫无疑问的是，过去40年中国经济的崛起，极大地刺激了知识分子的心灵，如何讲好中国故事或者如何解释中国道路成为某些知识分子念兹在兹的事，中国国家实力的增强呼唤某种带有全球意义的中国性（Chineseness），而儒家思想则是众多候选资源项目中最为突出的一个。第三个理由便是由儒家理论发展的自身逻辑所致。五四运动以来，新儒家的发展蔚为大观，然而有趣的事实是：“当代儒家与新儒家从熊十力、梁漱溟、张君劢、冯友兰、唐君毅、牟宗三、徐复观，到钱穆、余英时，我们都看不到他们对《五经》古礼研究的重视与著作。”1对儒家思想的哲学化解释使儒学越来越思辨化，“彼亦一述朱，此亦一述朱”的历史现象又重新出现，与此同时对现实的解释力和范导作用却越来越弱，结果如同钱穆评述宋明理学的发展一样，“愈走愈向里，愈逼迫愈渺茫，结果不得不转身向外来重找新天地，这是学术上的穷途”[8](P2）。因此，随着意识形态的导向，儒学逐渐从心性之学向政治儒学转变，力图恢复儒家思想的本质性关怀，即对现实世界取参与和改造姿态，儒家政治理论日益变成学术界的热门议题。

那么，传统天道观是否能够成为现代政治思想的构成要素呢？这不仅要审视既有的天道为基础的儒家政治理论，而且要注意它在何种意义上可以联结现代政治生活。本文首先讨论当前学界关于天道政治的讨论及其问题，再讨论儒家天道与政治观念的限度，最后探讨儒家天道观念何以可能成为现代政治思想的构成要素。本文题为“儒家天道与政治的限度”，主要讨论儒家天道观念与政治理念之间的关系，其要旨在于讨论儒家政治观念的局限性，主要集中于天道观念在政治中的作用，一方面承认儒家天道观念在形构其政治理念和塑形现实政治方面的积极作用，另一方面也认为有其限度，但若加以重新构建，仍然可以成为现代政治思想话语中的概念（说理词）。限度（Limit）主要是针对儒家以天道为理论前提的政治理念的，而非单指天道抑或政治的限度。当然，谈论政治的限度，那是另一个领域的主题。

二、天道与政治的分析进路

关于天道与政治的架构分析，目前学界的分析呈两种很有意思的分野。历史学或政治学背景的学者，往往持反对和质疑的态度，而哲学背景的学者则往往对儒家的天道与政治持理解或开放的态度。前者更重传世文献的材料，而后者更重概念分析。这两种分析，都注意到了儒家天道与政治之间的密切关联，但评价却截然相反。前者一方面认为以天道为政治的基础是一种类似于神道设教的统治方式，清末的今文经学大师皮锡瑞就直接承认这是儒家的一种政治策略：“古之王者恐己不能不失德，又恐子孙不能无过举也，常假天变以示警惕……后世君尊臣卑，儒臣不敢正言匡君，于是亦假天道进谏，以为仁义之说，人君之所厌闻；而祥异之占，人君之所敬畏。陈言既效，遂成一代风气。”[9](P18）但正如萧公权所指出的，政治上的神道设教，虽可收一时之效，而行之既久，其术终为帝王所窥破，遂尽失其原有之作用，两汉之事，最为明证2。试图想限制君权却为君权所限，走向专制。很自然地，后来研究者也往往注意到天道政治与王权、极权等政治实践的相关性，以及其与现代民主政治特征相反的面向：“先秦诸子无法想象君主制之外还可能存在其他的政体形式，当然也无法想象两王制或多元权威中心存在的可能性。他们坚信‘天无二日，民无二王’。”[10]他们认为，这种天道与政治的勾连，最后形成了一种天、道、圣、王合一的理想人格化的链条：而在“四合一”中，王作为天下之主拥有和掌握着体制性的、支配性的强制力量，而前三者只是一种观念性的、道义性的理想信念，因此，所谓的四合一事实上只能是合于王[3]。因为“天、道、圣作为价值理性的本源或本体，与王作为价值理性的工具，存在着目的与工具的根本不同，这使得王成为天、道、圣等纲领性概念所寄托和表达的价值理想的工具或媒介，王作为手段或媒介，必须无条件服从天，以天意为己意，无我、无欲、无私，其所表达的理想人格乃是服从至上的臣民人格。”[11]这种分析无疑很正确地注意到了天道与政治的合谋最后导向王权主义的专制归宿。

毫无疑问，上述观点的证据在传世文献中极为普遍，以致于可能忘记了儒家天道观念其实也是建构的过程，而不是一贯如是的概念。同时，也应该看到，这种进路认为传统天道政治理论与王权理论相始终，但王权理论也并非完全走向专制。在传统的王权理论中，存在三种不同的制约王权的方式：第一种方式是天命制约模式，是宗教模式的一种；第二种是以宗族制约模式，就是借助于宗族封建的力量制约王权；第三种是“民主”的模式制约王权，当然此“民主”非彼“民主”也，实即民本模式，以民心为归向为制约手段的模式[12]。这三种王权制约模式最终都可以归结为“天道”名下，其关键点在于三种制约模式都是在传统天道观念的笼罩之下，天命、宗法制度和民本，可以说都必须在天道信仰的背景下，方能得以贯彻。后世政治的发展，走向王权主义和专制主义，就是因为社会变迁导致了这些制约因素缺失，也只有在这样的理论背景之下，才能够理解明末清初诸大儒何以重新讨论封建与郡县制度的合理性。因此，我们不能够从理论上得出天道与政治的联合必然走向专制的结论。

哲学的进路又可以分为两种，一种则是从制度的合法性建构角度来分析天道问题，如任剑涛3；一种则是从天道与（个体）良知的角度来分析问题，如李洪卫4。

任剑涛认为，仅仅从“君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友”五伦出发论证政治秩序问题，确实与社会生活贴近，但理论力度明显很弱。即使按照孟子的道德心性本体建构，将“恻隐之心”作为一切善性行为的根据，也还不足以显示人类不能完全经由自己的努力而建立一切规则的局限性。因此，原始儒家是需要给日用伦理基础上建构起来的社会政治规则体系以更强有力的论证的。这一需要，将儒家的伦理政治论证推向了引入天人关系以为之强化论证的境地。唯有完成这样的理论创制任务，儒家政治哲学才能够提供一个立体化的理论体系：以天道的论证，为儒家伦理政治（仁政德治）奠立坚实的正当性基础，进而保证伦理政治的神圣性和权威性，为其制度精神和实际的统治策略提供“高级法”的强有力支持。任剑涛的这种做法，其实很值得怀疑，第一是他没有区别天在儒家思想的不同意义，同时，在汉儒那里，天是一种宇宙论———具体而言是阴阳五行宇宙观———基础上的概念，而非真的具有西方文化上帝所具有的那种“权威和神圣”的意义。第二是他没有看到汉儒天道观念的内容是政治斗争的结论而非原因，因为“五行的内涵不仅因不同的历史时期而异，而且在同一个社会的不同派系势力那里，也有着不同的应用。五行不单单是一组概念、一种哲学派别、一种思考模式，或者是一种普遍认可的表现形式；它还是一种在历史中不断变化的文化现象、一种用于政治辩论和权力斗争的话语；最为重要的，还是一种处在一个冲突和变化的世界中如何行动的艺术。政治角色利用五行宇宙观来讨论皇权、争夺权力和权威，并界定权力关系与社会等级”[13](P4）。

李洪卫则从天道与良知正义的关系来讨论问题，他试图沟通天道与个体生命，试图为现代社会建立既包含个体主义的又是普遍主义的价值根基[14]。这一思路大多主张心性儒学对政治儒学的优先性，坚持正义制度和德性建构的关联性，反对制度建构脱离良知本体，肯定制度建设的道德关切和良知的基础作用。这种立场从良知的先验性和经验性双重特质出发，从存有论和实证论两个维度来证明良知的实在；通过自由意志的呈现和良知动能的展开，以自然理性为基础构建公共政治理性，构建合理之政治秩序，证成良知可以成为世俗时代的政治根基[15]。在这里，天道与良知的内在一贯性是支撑社会秩序建构的保证，因此舍弃天道的政治不止是外在的权威性和神圣性的缺失，而是内在的精神性和道德性的保证的背离。

实际上，前者的思路是汉代董仲舒的思路，将天道外在化为社会秩序的合法性保证，而后者遵循的是新儒学的思路，将天道内化为良知的秩序。前者的缺点很明显，就是斩断了天道与政治实践者之间的直接联系，将天道外在化为某种异己的力量，而后者的问题则在于，何以能够保证和证成良知与天道的一贯性，而排斥二者之间可能出现的冲突，或者如何排斥二者联结成一种虚假的意识形态。这两种进路的共同问题在于对天道问题的“悬空”思考，没有注意到天道问题与政治问题的关联不仅是观念的，更多是关于话语实践的，二者的关系亦非本质性的，而是生成性的。二者都有一种简化论的危险。这种简化论的思维方式在近来讨论儒家思想的可能性中特别突出，尤其是将儒家思想哲学化的处理方式中，儒家思想的丰富性简化为某些概念的推演和流变，而忘记了儒家思想结构的弹性。儒家思想并不是以学派、机构、制度而独立存在的东西，它早就深入中国社会、文化、思想、行为模式、习俗的各个方面。最重要的是，儒家思想不是某种不变的、固定的思想体系或行为模式，它随着社会的变迁而变相、发展，同时保持它的一些基本特性，呈现出惊人的弹性、适应性和生命力[16](P1）。总体而言，从哲学进路讨论儒家天道与政治，这种进路将天道化简为单薄的概念，具有以下不足：首先，它们没有看到天道问题本身的结构性，即它是与古代中国思想模式相一致的产物。这种思想模式，很明显是跟人类学家施特劳斯所说的“野性的思维”相关[17]，葛瑞汉等汉学家将之视为“关联性思维”[18](P356-410），是与现代的科学思维（因果思维）不同的一种思维方式。同时还必须看到，天道观念自身的结构，与阴阳五行理论乃至存有的连续性等诸多理论是互相关联的，而不能将其视为纯粹哲学概念。其次，天道是政治合法性的根源，天道赋予政治以正当性，但政治却并非完全被动，在政治的推动下，天道观可以变形，从而又能够在新的层面上与政治形成呼应。天道并非不变，政治亦非天道之应声虫。“天不变道亦不变”，亦有可能“天变道亦变”。第三，他们都没有看到天道观并非哲学家的创造，而是当时流行的技术知识和价值观念的综合。李零的研究表明，中国文化有两大基本线索，一条是广为人知而后来由官方儒学主导的哲学传统；另一条则为被遗忘被淹没的实用传统。后者早于前者存在，而一直潜伏于前者之下，为轴心时代兴起的百家哲学提供了生长的土壤[19]。天道观念必然有着源远流长的历史，进而成为自然的和道德的，因而也必然能够成为政治的基础，这是历史的积累和社会心理的潜移默化，而非哲学家的玄想。

三、天道与政治的话语实践

讨论天道对于儒家政治理念的重要性有两种视野，一是如上所述偏于静态的分析，偏重于传世文献的历史学进路和偏重于概念结构的哲学进路是其典型代表；一是知识考古学分析，这种进路偏重于动态的分析，不是纯粹概念或者纯粹史学分析，而是从人类学、考古学、社会学等多个角度对天道与政治的关系进行分析，它既考察了天道与政治的概念结构，也分析了天道作为一种话语（discourse）的生成过程。

在某种意义上来说，天道政治是古典政治理论的形态，它的前提自然是对于天道的信仰。刘家和分析王权理论的发展存在两种不同的路径：“一类学者以为天命与人心有内在关系；而另一类则以天命只体现于古今时运之变上，与人心并无关系。”[20](P394）很明显，两种路径都是建立在天道观念的基础之上的。天道之于中国古典政治理论，相当于权利之于现代政治理论，具有奠基性的作用。在古典时代，这种理论的成立有待于“天”的信仰。天在中国古典思想中具有多层意蕴：有上帝之天、自然之天、义理之天以及道德之天等等。按照张岱年先生的说法，儒家关于天的观念至少可以包含以下三个方面的内容：首先，天是人事之最高的主宰；其次，天是人性之本原；第三，心性乃道德义理之所从出，故天亦即道德义理之本原，人之道德义理，实为人所受于天者[21](P23）。从张岱年先生的分析出发，天道之于政治，有三方面的可能性：第一，天道对于政治的外在神圣和权威意义，它为人类的活动提供了舞台，也划清了边界。这种天的观念，在儒家的文献中比较少见，特别是与孔子相关的传世文献中，这种意义的“天”不太明确，反倒是新出土文献中，这层意义颇有体现。譬如上博楚简的《诗论》中，孔子对《文王》之诗的赞美，对文王的崇敬，实在是出于对天命、帝命的信仰与崇拜[22]。第二，从宇宙构成论的意义上来说，天道与人道是一体的，政治秩序是天地秩序之一部分，政道必须合于天道，二者之间关系是整体与部分的关系。在此关系中，政治秩序仍然受到天道秩序的规范，或者说天地秩序决定着政治秩序的运作，天道不是政治的外在规范，也不是内在性的范导原则，二者是种关联宇宙观（correlativecosmology）下的类比关系。第三，天道与人道的绾合，政道（人道）与天道贯通，天道不是外在于人道之外的异己的原则，而是合乎人道的或是基于人道的规范性。实际上，在某种意义上来说，天道之确立反倒是来自于人道之建构，而非相反。政治秩序是天道的基础，政治秩序来自于人的建构，而建构的后果便是天道之成立。

其实儒家的天道观念亦非一蹴而就的。一般认为，对于儒家而言，天道并非其关注重点，孔子就很有意识地偏重于“人道”的讨论，搁置“天道”问题。原本认为儒家传统对于天的态度是存而不论，但新出土文献显示，孔子也谈论“天道”问题。出土文献提供了新材料，但对儒家基本的思想性质触动不大。《郭店竹简·性自命出》第13-14简：“凡道，心述（术）为主。道四述（术），唯人道为可道。其叁（三）述（术），道之而已。”[23](P139）可见，关注人本身的确是儒家思想的精华。仅就儒家思想的发展脉络来说，以上判断颇有理据。关于天道问题的讨论，以往古典学研究多聚焦于道家的理论体系，而儒家关于天道问题的讨论则不太引人注目，之所以如此，一方面是因为经典中对“性与天道”问题的阙疑，另一方面则是因为儒家文献的阙佚。不过出土发现带来的先秦文献的重光在天道问题上并没有给儒家带来太多的信息，也没有改变儒家理论焦点在于人道的事实。孔子不重视天道的思想性格并不意味着其后的儒家也不重视天道，实际上，先秦诸子的天道观念往往互相影响而不是独立发展的结果5。郭沫若在《先秦天道观之进展》中也有同样的认识，他说：“天道思想，儒家到了思孟，道家到了惠庄，差不多是再没有进展的可能了。他们彼此在互相攻击着，也在互相影响者，彼此之间的差异是很微细的。再后一辈的荀子，他是颇以统一百家自命的人，又把儒道两家的天道观统一起来。他在名目上肯定着道家的‘道’。”[24](P317）实际上，上古时代的四方宇宙观向先秦的阴阳五行宇宙观的发展是一个历史的过程6，呈现在传世文本中的天道观实际上是各种不同思想汇总的结果。

从静态的观念看来，中国传统政治的政权合法性主要是从天命而来。正统儒家以“君权天授”的“正统论”来论证皇权的天然合理性，其间虽有王船山曾批评过儒家的天命正统论，认为“正统之论，始于五德。五德者，邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以征之，秦汉因而袭之，大抵皆方士之言，非君子之所齿也”[25](P610），但这种政治思维方式却是中国古代政治思想的主流。其实古代天道观念涉及到空间、时间、制度、身体等诸多相关项，且在现实生活实践中能够给予政治参与者以切实的感觉，它已经深入到日常经验之中，与古代中国人的身体、分配制度、语言结构、礼乐仪式等各种形式的实践活动相配合，成为整个社会思维的结构。相比较于将天道与政治观念的静态观察而言，天道观念与政治实践之间的相互生成性更值得注意。在以往的研究中，虽然认识到天道观念与儒家政治思想的关联性，但没有注意到这种关联的过程性。

王爱和关于早期中国的政治文化研究表明，宇宙观概念不单描述宇宙的秩序，更是创造此一秩序及建构世界的途径。时间、空间及身体的概念化不仅仅对文人具有理论上的重要性，更是一项具有政治、经济及文化重要性及象征意义的政府行为。古代的天道观念，从四方到五行，从来不是中国思维的一种单纯结构，而是从始至终都内在于并且生产着权力。宇宙观系统地阐述了权力关系，同时又在权力的斗争中经受了构建和改造。“作为权力的一种必要成分，宇宙秩序的概念在权力竞争、军事征战、政治统治、社会等级，以及暴力中具体体现出来。作为一种政治话语，宇宙观可谓一个场地，在这里，围绕皇权的争辩，以及在中央集权和地方主义之间、自然力量和道德权威之间的竞争，频繁地上演着。”[13](P245)

天道观念与政治权力之间的互相生成、互相建构的关系，表明传统天道观念的内容并非固定不变的本质性概念。首先，它跟人们对当时的自然的理解及其思维方式有关。传统天道观念很明显有一个从四方向五行的转移，这种转移并不意味着天道观念的死亡，而是意味着天道观念的内涵的转变。其次，它也跟社会实在（包括政治建制）的塑形相关，包括政治权力建构在内的社会实在可以充实天道观念，可以将流行的思维方式、价值理念、生活习俗等等内容有效地整合到天道观念之中去，而这种合乎人们生活方式和思维方式的天道观念亦可以重新获取传统政治哲学中的“形式因”的地位。

四、有限度的天道政治观

康托洛维茨追问：“一种政治神学的某些原理，在作必要修正后直到二十世纪仍然保持有效，这是通过何种手段和方法，在中世纪晚期开始发展起来的？”[26](P66）众所周知，欧洲现代政治理论的所有重要概念都是世俗化了的神学观念：主权、政权、民族、领土、法统、权利和义务等被视为神圣不可侵犯的概念和根本制度，都是从神学观念逐渐演化而来的。儒家天道观念是否也可以具有类似的作用，成为今天政治建构的重要资源，成为影响现代政治生活的“真”观念7？基于上述分析，我们可以接受一种作为政治实践话语的天道观念，但这种天道观念是传统天道观念的修正版本。因为，今天的社会结构和社会价值体系已经发生了重要的变化，儒家天道观念如果在今天还具有价值意义的话，那么它必须与今天的社会实在和社会观念体系相协调。

首先，我们必须拒绝那种本质化的“天道观念”。对于儒家天道与政治的关系而言，无论是取外在神圣权威论还是内在的良知构建论，背后都有同样的问题存在，那就是先验地确定天道对于政道的优先性。传统儒家政治观念重视天道能够为政治提供某种先天的辩护，却无法做出后天的保障。在某种意义上，它就是没有认识到二者之间的生成性关系。

其次，儒家天道与政治的相关性背后是关联宇宙观，这种宇宙观的基本思维模式是感应思维。在一个知性思维盛行的时代，这如何可能？关联宇宙观是一种与既有的社会存在相关的思维方式，它是与宗法制度、权力结构以及当时的知识构成等多因素相配合的一种思维方式。在一个社会实在已经变化的社会里，很显然具有自身的局限性。儒家天道观念很明显是建立在阴阳五行宇宙观的基础之上的，这种天道观念在今天受到的挑战，不仅有知识意义上的，还有价值意义上的。由于传统天人感应思维方式或关联性思维方式受到了现代科学知识体系的挑战，在知识意义上的天道观念与其求助于“野性思维”的合理性，不如建立在因果理性思维之上的合理性。在价值意义上的“天道观念”则可以借助于社会想象（socialimage）理论加以构建。所谓社会想象，依照查尔斯·泰勒（CharlesTaylor）的解释，社会想象“整合构成了一种我们彼此之间具有的常规预期感，一种共同理解，使得我们得以开展造就了我们社会生活的集体性实践。这构成了某种我们在共同实践中如何结合适应的感知。这种理解既是事实性的又是‘规范性的’，也就是说，我们对于事情通常会如何发生有一种感知，但这种感知又与事情应当如何发生、什么样的错失会违背实践的理念交织在一起”。因此，社会想象是“人们想象他们的社会存在方式、他们如何与他人和谐共处的方式”，“以及潜藏在这些预期背后的更深层次的规范性观念和图景”8。现代以来，社会发展有常有变，新和旧的混合正集结为新的社会共识：自由、平等、民主等观念已然成为彼此之间理解的前提9，同时家庭生活、亲情的优先性以及善的政治共同体意识依然延续，通过“社会想象”可以构建一种既有传统根基又有现代价值的社会生活方式和社会存在方式。这意味着，我们不能否定那些与现代生活方式相匹配的现代性观念，同时我们的传统价值观念也必须要能进入到现代社会生活实践当中，参与现代社会方式的建构，参与到现代社会问题的思考、讨论，并提供解决方案。唯有如此，才能形成新的对生命的理解、对社会的理解，以及对于整个世界的规范性图景的想象。

第三，儒家的天道观是与其相对应的一套政治权力分配制度相配合的概念体系，其中也涉及到对政治主体问题的思考。谁是政治主体？谁能把握天道？如何把握天道？这就不能停留在观念领域的玄谈，而应当贯彻到政治实践本身。天道观念如果还能在现代政治实践中发挥作用的话，就不能再为名义上是天下人实际上是少数人所垄断的政治主体观念所束缚，而应当真真切切地承认每个人都是政治主体，每个人都有其自身的权利，每个人都能够上通天道。天道是人人尽知易晓的规则，是深入到日用常行的常道。如果天道观念仍然是真的观念，即天道观念“并非一种纯粹智力上的构想；其自身内部即蕴含着一种动态的力量，激发个体和民族，驱使个体和民族去实现目标并建构目标中所蕴涵的社会制度”[27](P1）。天道观念若能够具有驱使人行动的能力，能够在心理上给予行动者以信仰的理由，那么无疑它是仍然具有生命力的“真”观念，并且也正因为如此，我们可以接受天道观念成为政治实践和政治理性的重要因素。

我们必须接受现有的知识以及各种观念的匹配，能够建构出一种合理的天道观念，它不能够与现有的观念形态（包括价值观念及事实观念以及其他观念）相反对。天道观念与政治观念能够互相生成，互相生成就意味着互相制约。天道与政治互相推动互相生成，而非先有一个天道观念，然后指导政治实践的发生，或者先有一个政治现实，生成某种天道观念，而是在权力观念和天道观念的互相生成过程中，得以形成。如果能够接受一种天道观念指导下的政治理念，那么一定是囊括了现有的或者现代政治理念基础上的天道观念，在这样的天道观念与政治的良性互动中，生成既有个体主义的自由又有普遍主义的秩序。

五、结论

将儒家天道与政治问题视为纯粹的哲学，归于文本中反映的思想，忽视或者模糊了它在日常文化实践和物质生产中巨大的象征表现，进而忽略了天道与政治之间互相生成、互相建构是意义丰富的文化-政治现象，从而失落为一种冷冰冰的概念结构。“哲学不能是冷冰冰的概念结构，它要给人以理想、信念、激发人们的热情，鼓舞人们为之而奋斗。”[28](P217-218）从上述关于儒家天道与政治的结构关系的讨论中，我们可以看出对儒家天道与政治观念的本质化理解不仅是对其思想和历史的双重误读，而且对于儒家天道观念的现代转化毫无裨益。我们建议不要将儒家天道观念视为一种哲学概念或者一种思考模式，因为这种视角会赋予思维和观念以分析的优先权，将“天道”观念本质化，而丧失了其在社会与政治中使用和实现的过程性。

为什么需要“天道”观念？首先它无疑是传统政治话语中最为重要的概念，其次是它也能够作为现代政治哲学的说理词，因为一方面它有着厚重的历史情愫作为共同认知的心理基础，天道观念是对于中国人来说是有亲切可感的观念10；另一方面，天道的话语实践过程表明其具有很强的开放性，能够与今天的社会实在和社会观念体系兼容。在此意义上，天道观念仍然可以成为中国现代政治合法性的基础，成为现代中国政治思想体系中的重要概念。

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[28]冯契.论“以得自现实之道还治现实”[A].冯契文集:第八卷[C].上海:华东师范大学出版社,2017.

注释:

2.(1)萧公权:《中国政治思想史》,第81页｡不过按照刘小枫的说法,萧公权师承萨拜因,“在撰述中国政治思想史时,却并未研读文本､深入考察历史中的儒学内部论争,而是以妖妄论轻慢地带过纬书家,遑论认真看待妖妄论的政制基础｡”氏著:《纬书与左派教士》,载于《儒教与民族国家》,北京:华夏出版社2007年,第19页｡

3.(2)其实,在第一种进路中,蒋庆应该是最知名的,但他对天道的意志主义的解释､宗教化的处理以及其对现代普遍价值观念的背离,在某种意义上可能使儒家思想再度污名化(参见氏著《政治儒学》,三联书店2003年),而任剑涛则类似于蒋庆思想的祛魅化表达,又能将现代政治理论与儒家思想结合起来,所以本文以任剑涛为第一种进路的分析样本｡

4.(3)李洪卫的最新论述见其《天道､天民与全球社会---基于“宇宙公民”理念的个体主义的天下主义论纲》一文,《齐鲁学刊》2019年第5期｡

5.(1)先秦诸子的天道观念之间的互相影响,参见宫崎市定:《中国古代的天､命及天命思想》载于《宫崎市定亚洲史论考》(中),上海古籍出版社2017年｡

6.(2)关于这一点,可参见郭静云《天神与天地之道:巫觋信仰与传统思想渊源》,上海古籍出版社2016年｡

7.(1)关于观念之真的分析,可参见高瑞泉先生的精彩分析,氏著《平等观念史论略》,上海人民出版社2018年,第22-23页｡

9.(2)关于中国的现代精神传统,参见高瑞泉:《中国的现代性观念谱系》,广西师范大学出版社2015年｡

10.(1)在“做哲学”中,传统中国哲学观念会使“思考者比较容易有亲切的体会和情感上的认同”｡参见刘梁剑:《用可感的说理词做中国哲学:论冯契的哲学话语》,载于《天津社会科学》2017年第5期｡

吴晓番.儒家天道与政治的限度[J].齐鲁学刊,2019(06):27-34.

基金:国家社会科学基金青年项目“乾嘉汉学的哲学思想研究”(14CZX020);上海财经大学中央高校基金项目“哲学视阈中的乾嘉汉学”(2017110058)