五台山作为中国佛教四大圣地之一，在唐宋时期已声名远扬。这一时期，依靠般若经为主的大乘经典和以文殊菩萨为主要人物经典的传播，文殊菩萨应化神通、智慧平等、慈悲为怀的形象深入人心，加之文殊菩萨道场受到帝王重视，规模和影响都越来越大，五台山逐渐成为僧人俗士向往的地方。文学是社会生活的反映，在反映五台山文化的唐宋文学作品中，虽然较少涉及文殊佛经义理阐释方面的内容，但是记述了大量五台山文殊信仰相关的物质载体以及佛法践行者的事迹。与五台山文化相关的意象主要集中在事、景、人、物等方面，有文殊显现事象、文殊道场景象、五台僧及“五台宾”等人物意象，还有长松、琵琶等物象。这些意象经后世文人的反复使用，丰富了五台山佛教圣地的形象内涵，彰显了五台山文化的独特性。

一、丰富的意象形态

在唐宋文学中，与五台山文化相关的意象非常丰富，可分为以下几种类型：

（一）文殊显现事象

唐宋文学中有许多五台山文殊化境故事。在这类故事中，作者饱含虔诚崇敬之情，详细描绘所见所闻的神奇景象。关于五台山文殊佛光故事早有记载，但在文学作品中大量出现，还是在唐宋时期。唐刘禹锡《送僧仲剬东游兼寄呈灵澈上人》：“释子道成神气闲，住持曾上清凉山。晴空礼拜见真像，金毛五髻卿云间。”[1]391诗言礼佛僧人在清凉山亲见文殊金毛狮子和五彩祥云。洪迈《夷坚志》详细记载江遐举与家人在五台山瞻谒文殊时的见闻。北宋宣和六年（1124），隆德府教授江遐举拜祷于文殊院佛像前，乞求菩萨能现出灵相，果然如愿。先是凉风微动，淡黄云从西升起，接着看到罗汉、天众、菩萨、仙女，闻到异香，听到仙乐：

闻罗汉天众客（各）执幡幢香华，以次引导，戈甲旌旗，陆续不绝。傍与日光相映。最后菩萨乘狮子法座，四夷君长氈裘狼帽谨随之，无量无边，各随其类。异香芬郁，鼻观为清，经数刻久乃没。天将敛昏，又见灯烛数百炬陈列，金紫贵人执手炉行前，菩萨缓步，足迹所留，莲花随生，一黄犬摇尾在后。珪时年十三岁，披僧衣，亦现象侧。仙女吹箫笙，隐隐可闻，江一家并僧仆，无不瞻睹。[2]1085

江家人两次亲睹菩萨灵相，白天所见阵势极为宏大，记述从听觉、视觉和嗅觉展开：幡幢香华、戈甲旌旗与日光交相辉映，文殊菩萨乘狮子法座，前有罗汉天众导引，后有四夷君长相随，异香芬郁；傍晚再现别是一番情景，数百灯烛陈列，有执手炉先行的金紫贵人，有缓步款款而来、步生莲花的文殊，还有隐隐的笙箫仙乐声，场面奇异瑰丽而神秘。

宋人张商英对文殊示现的描写，突出庄严肃穆的神圣氛围。张商英（1043-1122），字天觉，号无尽居士，蜀州新津（今四川新津）人。历任左司谏、尚书右丞、尚书右仆射等。元祐初任河东路提点刑狱时，他三上五台山，巡礼圣迹，瞻谒文殊，多次亲见文殊显现，并将其详尽地记录在游记体《续清凉传》中。其曰：

出庵，望见岩口有金色祥云，光彩夺目，菩萨乘青毛师子入于云间。……再拜敬请逡巡，两金灯现于赤崖间……忽于崖左见等身白光，菩萨立于光中。如是三现……两大金灯，照耀崖石。……放两道光，如闪电，一大金灯耀于崖前，流至松杪。[3]170

金色祥云、青毛狮子、金灯、白光、菩萨，体现文殊菩萨的神圣。又如：

北陟数步，中台之顶已有祥云，五色纷郁。俄而西北隅开即（朗），布碧琉璃世界，现万菩萨队仗，宝楼宝殿、宝山宝林、宝幢宝盖、宝台宝座、天王罗汉、师子香象，森罗布护，不可名状。又于真容殿上，见紫芝宝盖，曲柄悠扬，文殊师利菩萨骑师子。[3]166

这是张商英二上清凉山登东台时所见景象，有五色祥云，有琉璃世界、菩萨队仗、天王罗汉、狮子香象，外加“宝楼宝殿、宝山宝林、宝幢宝盖、宝台宝座”，让人眼花缭乱，目不暇及。文殊菩萨的世界光怪陆离，奇异诡怪，极具神秘色彩。这些描写满足了人们对菩萨显现时的所有想象。此类记述颇多，如吴兴钱盖《游台录》、江东朱弁《台山瑞应记》等。

除这类见闻记录外，文人还以五台山佛光入诗用以比况，如苏轼“当时石泉照金像，神光夜发如五台”（《西山诗和者三十余人再次前韵为谢》）比况庐山文殊金像；晁公遡“旧闻此地亦胜绝，夜夜神光如五台”（《三月二十日东山云蜿蜒而上……》）比喻东山金灯；释惠洪“行瞻瑞雾笼双阙，更看神光发五台”（《次韵渡江有作》）描写渡江所见的神奇景象等。

（二）文殊道场景象

五台山作为文殊道场，具有得天独厚的自然环境和地理形胜。唐澄观法师《大方广佛华严经疏》较早记载了五台形胜：“清凉山，即代州雁门郡五台山也，于中现有清凉寺。以岁积坚冰，夏仍飞雪，曾无炎暑，故曰清凉。五峰耸出，顶无林木，有如垒土之台，故曰五台。”[4]佛典中此类记述还有《法苑珠林》：“代州东南五台山，古称神仙之宅也。山方五百里，极巉岩崇峻，有五台，上不生草木，唯松柏茂林，经中明文殊将五百仙人往清凉之山，即斯地也。地极严寒，多雪，号曰清凉山。”[5]1249

唐宋文人描写五台山深受佛典影响，多呈现一派冰雪酷寒景象，如温庭筠有“诗合晓窗藏雪岭，画堂秋水接蓝溪”（《清凉寺》），在黄花红树、参差宫殿后，截取“晓窗雪岭”这一景象入诗。又朱熹《朱子语类》卷二：

又，此间王三哥之祖参议者云，尝登五台山，山极高寒，盛夏携绵被去，寺僧曰：“官人带被来少。”王甚怪之。寺僧又为借得三两条与之，中夜之间寒甚，拥数床绵被犹不暖。[6]24

朱熹写五台山高寒难耐，盛夏仍需盖三四床棉被。宋林景熙用五台山雪花意象：“万里参师最上关，五台高处雪花寒”，“参透五台峰顶雪，却归大庾看梅花”（《送果上人游五台》），以高寒、雪花来状五台自然环境，以参透峰顶雪指代领悟佛家要义。这样的诗句还有很多，如宋王安礼“三伏重冰上五台”（《寄君重安抚太尉》）；郑獬“我行君不知，乘冰赴异域。异域无春风，未晚日先黑。思君寒云在，应见真消息。我欲讯寒云，云飞攀不得”（《故人梁天机家岢岚……》），用“冰”“寒云”等意象抒发与故人隔五台山相望的惆怅。

除了冰雪严寒以外，唐宋诗词中还吟咏五台山的云雾雨雹、岩洞潭泉、名花异草、林海松涛等，如敦煌曲子词《苏莫遮·五台山曲子》写东台的雨雹、云雾，“雨雹相和惊林薮，雾卷云收”，北台的石阶莓苔软草，“石径峻层，缓步行多少，遍地莓苔异软草”，中台的宝石巉岩、异草名花、玉华池、千年冰窟，还有西台的狮子踪、甘露功德泉等[7]21。张商英《咏五台诗》描绘五台山胜景奇观：“迢迢云水陟峰峦，渐觉天低宇宙宽。东北分明观大海，西南咫尺望长安。”“四面林峰拥翠峦，万壑松声心地响”[3]174，云雾缭绕、天低地宽写山的高峻，东北西南写山的地理位置，林峰翠峦、万壑松声写五台山植被茂盛、郁郁葱葱。

最富文学意味的全景式描写是唐李邕《五台山清凉寺碑》和宋张商英的《清凉山赋》。李邕（675-747）字泰和，历官左拾遗、户部郎中、北海太守，世称李北海，“文章书翰俱重于世”，擅长碑颂。他为清凉寺所撰碑文富丽典雅，意境阔大，极具特点，其曰：

其山也，左溟渤，右孟津，恒岳揭其前，阴山屋其后。五峰对耸，四望崇崇，蓄阴阳之神秀，含造化之奇特。每至丹霄出日，俯拍云霞；清汉无波，下看星月……星楼月殿，凭林跨谷；香窟花堂，枕峰卧岭。……天花覆地，积雪交辉，梵响乘虚，远山相答。珍木灵草，仰施而纷荣；神种异香，降祥而闻听。凄风烈烈，讵辨冬春？奔溜潺潺，不知晨暮。[8]卷3

作者放眼千里之外，在辽阔的空间格局中描写清凉山的地理位置，选取渤海、黄河、恒山、阴山这些宏大意象作左右前后的呼应陪衬；又以晴日俯拍云霞、静夜下看星月来渲染烘托五台山地势的高峻。几经铺垫后写遍布峰谷间的寺院宫观、亭台佛殿，满地的天花与山顶的积雪相映辉映，珍木灵草，梵音异香，还有凛冽的寒风，奔流的溪水。写法上多用骈偶，语言凝练，气势恢宏，突显出五台山文殊道场的庄严与壮丽。

张商英的《清凉山赋》曰：

夫清凉山者，大唐东北，燕赵西南，山名紫府，地号清凉。乃菩萨修行之地，是龙神久住之乡。冬观五顶如银，夏观（睹）千峰似锦。寔文殊之窟宅，号众圣之园林。钟磬响碧嶂之间，楼台锁白云之内。……有十二区之大寺，乃号百处之名蓝。时逢春夏，乱花攒就极乐天宫，每遇秋冬，松影排成兜率内院。八池雾罩，九洞云遮。[3]173

同样是写清凉山地理位置，张商英于东北至西南一线上聚焦五台山后，重点描绘其四季胜景：冬天五顶如银，夏天千峰似锦；春夏乱花迷眼，秋冬松影成排。上百处的宝刹名蓝，云遮雾罩的八池九洞。白云高锁楼台，钟磬声回响山谷间。此赋通篇多用对仗，又间以五七字句，音韵自然，行文流畅，将清凉胜景表现得淋漓尽致。

（三）五台山人物意象

唐宋文学中的五台山人物意象，主要是僧俗民众。僧人既有五台山僧，也有各地游五台、礼文殊的僧人；信佛、礼佛者多为普通民众，他们虔诚向佛，历经艰辛，终得福报；还有游学五台山的学子士人，即杜甫诗中的“五台宾”。

唐宋笔记传奇中的五台山僧大多神通广大，有能预测未来、知人前程者；有教人写经救母者，有用异方为人治病者，有为百姓祈雨者，还有通术数三命，能降伏恶龙者，等等。吴曾《能改斋漫录》“五台山僧知人”条云：“元丰中，光禄卿危拱辰为进士时，遇五台山僧，号称知人。拱辰以前程问之，僧以手帕裹一大钱赠之曰：‘谨守终有所见。’拱辰秘而俟之。其后登第，死于饶州铸钱监。”[9]525这位山僧以一枚大钱赠人，暗示其人生结局。另一则五台山僧人以异方治病、教人修德修身的故事，虽隐于医书良方中，但颇具故事性和文学色彩。东京焦公三世无嫡嗣，遂四处寻访至人。偶遇一异僧，以问因果。

僧曰：“不难。先修德，后修身，三年之内可到五台山，当授异方。”说毕忽不见。焦公自遇老僧之后，时时行方便，种种作阴功。遇人临难者，效观音之救苦；见物垂死者，助上帝之好生，行恩布德，如此三年。竟往五台山寻访老僧。数日不见，方回归，忽见行童手持一书，言曰：“老师传语大夫，功成行满回宅，合药志诚服之，富贵子孙随念降生。”焦公曰：“但得嫡子足矣，何望贵子乎！”于是随生焦员外。

焦公依老僧所言行事，终于如愿以偿，喜得贵子。故事并未结束，还埋下了“何望贵子”的伏笔。后来焦员外生子不肖，无计可施，再往五台山，决其因果：

至五台山，不见老僧，只见行童，曰：“老师昨日言，员外今日到山，令行童相接。再三传语，何必来问，但依父行，愚者自贤尔，后必生贤德子孙。”……焦氏拜谢而归，奉行雕板，印施方书。不及二十年，富贵子孙数人。[10]301

焦公儿子焦员外又得老僧指点，雕板刊印医书，子孙贤德富贵。这则故事借助五台山老僧形象以及引人入胜的故事情节，来宣传佛经教义，教人向善，行恩布德，福泽后人。

在《广异记》传奇故事“钳耳含光”中，五台山僧人形象以及抄写经文情节成为整个故事发展的关键。竺山县丞钳含光妻陆氏，因未兑现写经的承诺，在阴司遭受“镬汤盛沸，煮罪人身”业报，又因五台山僧督促其子速写《金刚经》，终得善果。作者借“写经救母”的因果报应故事来宣扬佛法，强调佛家经典的威力无穷。

此外，唐宋笔记中还记载了一些五台山僧为民祈雨、止雨、降龙的故事。《云麓漫抄》记载五台山僧云游随州大洪山，为乡人祈雨除殃：“唐有僧自五台来……适逢大旱，乡人皆屠牛祈雨，僧为祈禬，成丰岁，遂入山，断足祭龙以谢。乡人张素敬之，父子俱入山，与之俱逝。节帅以闻，僧赐号灵济菩萨，二张封将军。”[11]220五台山僧为百姓祈雨，断足祭龙而逝，节度使为之赐号，乡民为之建庙。《北窗琐言》曰：“五台山僧诚慧，其徒号为‘降龙大师’。镇州大水，坏其南城，诚慧曰：‘彼无信心，吾使一小龙警之。’自言能役使毒龙故也。”[12]132诚慧通术数三命，能役使毒龙，弭止洪水。

五台山成为文殊信仰的中心后，吸引各地僧侣前往学习交流，形成“天下学佛道者，多宗旨于五台”的局面。《广清凉传》载：“是日忻、代诸处，巡礼僧数盈一万。”[3]65求法僧侣赴佛迹巡礼、弘法、参学、修行，唐宋诗文也反映了这一情形，如柳宗元《送文畅上人登五台遂游河朔序》曰：“故又舍筏西土，振尘朔陲，将欲与文殊不二之会，脱去秽累，超诣觉路，吾徒不得而留也。”诗人希望文畅上人不仅要摆脱俗累、寻求成佛之路，而且能“将统合儒释，宣涤疑滞”[13]668，为儒释融合做出贡献。

巡礼五台山的僧人数量众多，遍及各地，有的从西域、日本远道而来。唐释贯休《遇五天僧入五台五首》赞颂远道而来、不畏艰辛、虔诚礼文殊的五天僧：“十万里到此，辛勤讵可论。惟云吾上祖，自买给孤园。一月行沙碛，三更到铁门。”[14]卷14《杨文公谈苑》“西域僧觉称”条载，西域僧四十多岁，精通四十余本经论，人问是否愿意久留中土？答曰：“愿至五台，谒文殊即还。”[15]110把上五台瞻谒文殊作为终极目标。又“寂照”条，景德三年（1006），日本僧人寂照带领七徒弟入贡，游天台山等处。东归时，杨公遗以印本《圆觉经》，并诗送之。后二年收到寂照及国王、大臣书信，大臣藤原道长书云：“商客至，通书，谁谓宋远？用慰驰结。先巡礼天台，更可攀五台之游，既果本愿，甚悦。”[15]11可见五台山之游是当时许多日本人的夙愿。

唐宋社会崇尚佛教，加之朝廷实行儒道释调和的统治策略，儒士参访名山古刹成一时风尚，唐宋诗歌中的“五台宾”一词，即称谓前往五台山游学、精通佛理的文人学士，语自杜甫《夜听许十一诵诗爱而有作》：“许生五台宾，业白出石壁。”许十一曾暂住五台山学佛，精通禅理。天宝十四年（755），杜甫在长安听他诵诗谈禅，被其从容娴雅的态度、精警独到的语言以及高古超逸的才气所折服，遂赋诗记之。杜诗称许生不但举止优雅，气质超凡，而且言辞精辟，禅解精妙，启人心智。“五台宾”的形象随杜诗的流传而深入人心，成为后人赞誉这类士子的代名词。江西诗派诗人李彭诗多用之，其《寄郭循正》：“粲粲有道孙，丰姿复乱真。养气如晴虹，照映塞外春。好大有余韵，雨垫乌角巾。典学万人敌，谈笑五台宾。”[16]卷4前半部分赞许友人的不俗气质，后半部分称誉友人学问丰富而文采斐然。李彭精熟佛典，有“佛门诗史”之称，其诗歌中有许多佛教术语及与佛学典故，此处以“五台宾”来刻画谈笑自如、要言精妙的郭循正。又《寄何氏兄弟》：“病语无心复惜秦，护持白业五台宾。”[16]卷10直接化用杜甫诗句称颂从苏轼、黄庭坚游的何颃兄弟。

（四）五台山相关物象

唐宋文学中与五台山相关的物象，如琵琶、蟾蜍、龙蟠、长松、天花、松皮等，这些物象大都被赋予神奇的魔力，成为非凡奇异的灵物，在显现五台山佛教圣地神圣、神奇形象方面起到很大的作用。现以琵琶和长松为例略加说明。

晚唐皇甫氏笔记小说《原仙记》的“圣琵琶”故事中，一书生无意间画在寺院墙上的琵琶，被僧俗众人当成五台山圣物而崇敬供奉：

有书生欲游吴地，道经江西，因风阻泊船。……书生工画，遂把笔于房门素壁上画一琵琶，大小与真不异。画毕，风静船发。僧归，见画处，不知何人，乃告村人曰：“恐是五台山圣琵琶。”当亦戏言，而遂为村人传说，礼施求福，甚效。[17]2497

一年后，书生从吴地返回，听说寺院有圣琵琶，灵应有效，非同一般，心存疑虑。停船上岸，见此前所画琵琶已被挂幡、供花、奉香，当作圣物供奉。书生取水将其洗掉。乡民发现圣琵琶消失后，聚集一起，悲哀感叹，讲述它的种种灵验，还猜测一定是有人违逆了神灵，它才隐没不见。书生大笑，告以原委，神灵显圣就此绝迹。从这则民间崇拜故事中，可以看出，远在江西的僧人民众，都知晓圣地五台山，还把毫不相干的图画当成神物加以膜拜，进而生发出种种灵应故事。可以看出，晚唐时期五台山文殊信仰已广泛传播。这些对五台山充满神通感应的民间信仰，体现了五台山文殊信仰广泛的普及性。

五台山相关物象还有被喻为“神草”的长松。《古清凉传》云：“山有药名长松，其药取根食之。皮色如荠苨，长三五尺，味微苦，无毒，久服保益。至于解诸虫毒，最为良验。”[3]37这味药材的声名远扬与苏轼在诗文中大写、特写有关。先是好友曾布知太原府，苏轼写信托其代觅长松，《与曾子宣十三首》其三曰：“上党、雁门出一草药，名长松，治大风，气味芳烈，亦可作汤常服。近岁河东人多以为饷。若不甚难致，乞为求一斤许。”[18]1468收到寄赠后，写信表示感谢，其六曰：“寄惠长松、榛实、天花菜，皆珍异之品，捧当感怍。”[18]1469接着好友张商英除河东路提点刑狱，苏轼又在《送张天觉得山字》中予以特写：“余光入岩石，神草出茅菅。何人相指似，稍稍落人寰。能令堕指儿，虬髯茁冰颜。……念当勤致此，莫作河东悭。”[19]1531前四句写沐浴菩萨余光的神草，就是文殊普救众生的仙药。接下来二句渲染其神奇的功效，最后向张天觉索要长松，戏谑他不要吝啬。在《谢王泽州寄长松兼简张天觉二首》中再次称道长松的神效：“莫道长松浪得名，能教覆额两眉青。便将径寸同千尺，知有奇功似茯苓。”催促张商英将延年益寿的仙草速速寄来：“凭君说与埋轮使，速寄长松作解嘲。无复青粘和漆叶，枉将钟乳敌仙茅。”[19]1544因其功效太过神奇，又在《次韵答张天觉二首》中三提长松：“御风骑气我何劳，且要长松作土毛。”[19]1566再请张商英带五台土产长松回来。随着苏诗的广泛传播，五台山神药长松亦名扬天下。

二、深厚的文化意蕴

唐宋文人通过以上五台山意象，表达他们对文殊智慧的崇拜与礼赞以及神圣的宗教体验，对五台山佛教圣地的向往，同时也反映出民间佛道融合的世俗化宗教信仰观念。

（一）对文殊智慧的崇拜与礼赞

唐宋文学中的文殊崇拜与礼赞多集中在镇压毒龙、教化众生、佛光普照、山河受福等方面。这样的内容在敦煌文献中有集中体现，如《五台山赞》“道场屈请暂时间，至心听赞五台山。毒龙雨降如大海，文殊镇压不能翻。……文殊长说维摩语，教化众生出奈何”。又《苏莫遮·五台山曲子六首》：“大圣堂，非凡地。左右龙盘，为有台相倚。岭岫嵯峨朝圣地。花木芬芳，菩萨多灵异。面慈悲，心欢喜。西国神僧，远远来瞻礼。瑞彩时时岩下起。福祚当今，万古千秋岁。”[7]22

唐宋民间百姓更看重文殊菩萨对世人的庇护与保佑，在救疾疗病、延年寿命、救苦救难等方面的功德效验。《广异记》“刘清真”篇颂扬文殊菩萨救人于苦难，度人修行。唐天宝年间，刘清真一行20人到寿州贩运茶叶，途经陈留时忽遇贼人。紧要关头，有僧人导引前往五台山，清真等疑为文殊菩萨化身，随其至一寺庙，僧为讲经说法，大启方便，清真等人并发心出家。一群茶叶贩运者为文殊化现的僧人所救，出家修行，断恶行善，完善自我。

洪迈《夷坚志》“五台文殊”中，江邈一家于五台山见文殊化现后，赴京师除太学博士，居竹栅巷。靖康元年冬，文殊菩萨忽托梦告急，让其火速离开京师。江邈遂携家东下，辗转回到严陵，阖门安居，其时京师已陷落，亡国乱离之际，江家人得以提前逃脱，免受恐怖，而当年在五台山“时年十三岁，披僧衣亦现象侧”的长子江珪，年八十有四，犹强健不衰，终身得文殊菩萨庇佑。[2]1035

民间信仰中颂扬文殊智慧，佛光普照，山河受福的主题，在民间上梁文中都可见到。上梁文是古人建屋上梁时用以表示颂祝的一种骈文。古人营构宫室房屋，择吉日上梁时，匠人以面抛梁，诵此以祝。中间六诗按四方上下排列，表达美好的祝福。陈著《代庆元府天宁寺起大殿上梁文》曰：“抛梁北，坐占江南安乐国，佛光直照五台山，万里山河都受福。”[20]卷29用五台山佛光典故，希望万里山河都得到文殊福佑。

（二）对五台山佛教圣地的向往

文殊信仰赋予五台山以神圣的光环，在清凉圣境中，人们的内心得以拯救和解脱。柳宗元《送文畅上人登五台遂游河朔序》道出其神圣地位：

云代之间，有灵山焉，与竺乾、鹫岭角立相望；而往解脱者，去来回复，如在步武。则勤求秘宝，作礼大圣，非此地莫可。[15]668

与印度灵鹫山遥遥相望的五台灵山，对欲解脱烦恼者来说不觉其远，来去往复，接连不断。人们想摆脱俗累，研修佛礼，寻求成佛之路，去五台礼文殊实为不二之选。唐宋时期五台山的神圣地位激发了众多僧侣游观圣迹的宗教热情，从唐宋众多送僧游五台的送别诗可窥一斑，如贾岛《送惟一游清凉寺》、杜荀鹤《赠袒肩和尚》、宋林景熙《送果上人游五台》、牟山献《赠东皋讲师》等等。而在唐宋诗僧笔下，五台山更是他们神往的朝圣殿堂。唐三诗僧都多次在诗中表达这一神圣情感。释贯休《遇五天僧入五台五首》颂扬不畏艰辛、虔诚礼文殊的五僧，表达自己不能随行前往五台山的遗憾：“深嗟头已白，不得远相随。”[14]卷14又《送僧游五台》亦云：“羡师游五顶，乞食值年丰。”[14]卷16同样流露出对游五台僧的无比羡慕。僧皎然《五言送沙弥大智游五台》：“长老应相问，传予向祖州。”[21]45表达虔诚的向往。释齐巳《送灵辨上人游五台》：“此去清凉顶，期瞻大圣容。”又《病中勉送小师往清凉山礼大圣》：“丰衣足食处莫住，圣迹灵踪好遍寻。忽遇文殊开慧眼，他年应记老师心。”[22]卷2叮嘱弟子要不畏辛劳，在五台山遍寻文殊庄严妙相与遗迹，领悟佛家宗旨要义。

唐宋文人还通过多种方式表达对五台山的憧憬，如江南吴龙翰在咏雪中表达对五台山的无限遐想：“安得走五台，六月潄寒玉。无计巢雪山，与佛结幽独。”诗人想象在五台山清冷雅洁圣地，巢栖隐居于雪山之上，与佛相伴的情景多么令人神往。大文豪苏轼对五台山“仙药”念念不忘，虽未亲履，却通过神药长松感受佛国圣地的神奇与魅力，表达对清凉圣境的期望。刘克庄在写饮茶感觉时表达对文殊胜景的神往。其《接茶疏》曰：“共携曹溪钵来，吃取赵州茶去。一旗试水，岂独中冷之泉甘；六碗通灵，未觉五台之路远。”[23]卷30化用卢仝“七碗茶”诗典。卢仝深受道家学说及隐逸士风的陶染，言六碗茶后两腋生清风，似要羽化而登仙。刘克庄受佛禅影响，写了许多佛禅题材诗文，此文也多用曹溪钵、赵州茶等佛家典故。他一改卢仝飘飘欲仙去蓬莱的道教意象，变为去五台礼菩萨、成佛之路不再遥远的佛教意象，将茶文化提升到另一种非凡境界。

（三）佛道融合的世俗化信仰

唐宋文学还通过五台山文化意象表达世俗化的信仰主题，即僧俗民众希望文殊显灵来满足消罪减难、祛病延寿、求嗣富贵等人生愿望。尤其是志怪、传奇小说，更看重功利性的功德效验，在摆脱苦难、扬善惩恶的实用性价值观指导下，不少作品把五台山文殊信仰与道教神通结合起来，显现佛道并存的世俗化宗教信仰倾向。

将五台山文殊信仰与道教成仙组合在一起的作品，如前述茶叶商贩刘清真的故事，上半场是五台山佛僧故事，下半场转场庐山，上演道仙故事。这则由中山人张伦亲听刘清真讲述、长期流传于民间的故事，前半部写佛教僧人的度化，后半部分写道教仙草助人成仙。从众人服食药丸升天，至一人服食白菌，端坐树梢，特别是化鹤成仙的情节，更是典型的道教惯用写法，再到自述今已得道，将谒天帝，完全是仙道故事的叙事模式和叙事结构。而五台老僧为众人选择的成仙之地庐山，自秦汉时期便是神仙方士活动的重要场所，被称为“神仙之庐”。在故事主人公生活的唐代，八仙之一的吕洞宾于庐山得道扬名后，慕名到此学道求仙成为一大时尚，大诗人李白曾五上庐山，寻仙访道，留下许多脍炙人口的诗篇；而在这则故事被记录下来的宋朝，庐山道教更加兴盛，太平宫被誉为道教“咏真第八洞天”。所以讲述者或记录者都容易接受故事发生在道教圣地庐山这一场景。不难看出，只要能满足人们出世这一欲望，即佛教所谓超脱生死，道教所谓长生不老，运用佛法还是施以仙术，对当事人或民众来说，其实都无关紧要。这也充分说明在唐宋民间，释道在民间普获认同与接受的事实。

还有将道仙故事嫁接到五台山上，把五台山作为故事发生地，为道仙故事提供活动场所者。《太平广记》卷47“李球”讲述唐宝历二年（826），燕人李球与友人刘生游五台山遇仙人的故事。

这是一则借助五台山神奇景观讲述的道教故事。无论洞穴仙境、仙人弈棋意象，还是赐予琼浆玉液，灵药仙丹而返老还童、长生不老等情节，都是典型仙道故事的叙事模式。为什么要将故事发生地安置于五台山？首先，五台山曾是一座仙山，“《仙经》云：五台山，名为紫府，常有紫气，仙人居之”[2]2。再者，在唐太宗、武则天的格外重视下，文殊道场名气越来越大，作者或许想借此名山奇景来提高故事的传播度，听众或读者感兴趣的只是李球返老还童、长生不老的事情，不会去追索是菩萨还是神仙的惠施。仙道故事在清凉山的上演，不仅无损五台山佛教圣地地位，还为五台增色不少，特别是对五件镇峰之宝的描绘和渲染，庄严富丽，光彩奇异，确实给五台山增添了无限神奇色彩。

总体上来看，唐宋文学的五台山意象相当丰富，作者借助这些意象表达对五台山和文殊智慧的崇敬颂扬之情，反映时人世俗化的宗教信仰心态。五台山佛教文化和文殊信仰为唐宋文学提供了富足的养分和独特的创作素材，而饱含五台山意象的唐宋文学，又使五台山声名远播，扩大了五台山文殊信仰的影响，极大地提高了五台山在人们心目中的地位。

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张静.唐宋文学中的五台山文化意象[J].五台山研究,2020(02):53-59.