在中国佛教史上，北朝是佛教非常重要的出彩时期。这时的佛教以民族性为其特点，在北方地区演绎了地域性、人间性与社会性的杂彩，同时突显出实践性的功能。北朝佛教不仅建造了大量的佛教石窟与造像，而且还创立了中国佛教的禅宗，因此对北朝佛教的研究是中国佛教研究的重点，本文即对北朝佛教作一些不同角度的考察。

一、民族佛教的地域性、人间性与社会性

北朝时期，以五胡为主的各民族活动频繁。在问鼎中原前，迁徙、逐草而居是大部分民族生活的常态。“始则制屈强胡，终乃权归霸政”[1](P.198)。游牧民族生活中的不确定性或游离性有时就像一场赌博，“主祭祀者不殊于寄坐，遇黜辱者有甚于弈棋”[1](P.198)，输家放弃，赢家通吃。北魏“太武聪明雄断，威灵杰立。藉二世之资，奋征伐之气，遂戎轩四出，周旋夷险。平秦、陇，扫统万，翦辽海，荡河源。南夷荷担，北蠕绝迹。廓定四表，混一华戎，其为武功也大矣!遂使有魏之业，光迈百王”[1](P.198)，最终成为赢家。北齐被北周所灭，是为输家。“(北)齐氏之败亡，盖亦由人，匪唯天道也。”[1](P.305)

中原文化是北方民族艳羡的最高文化形态，北朝各民族都把转型中原文化当作国家文化发展的终极目标。“佛教东传，时过七代”[2](P.154中)，早于中原文化而为北朝各少数民族接受，成为影响各民族最早的精神信仰之一。佛教与传入地的文化一直在不断发生相结合的运动，“炎宅止焚，冰池攸渌，故能振馨风于冲漠之野，击玉磬于无声之乡，遂大鹏奋霄，龙翔竞凑，六合云翻，十方斯集”[3](P.119上)。佛教走入大漠，穿越大河，像大鹏展翅，鲛龙潜海，上下翻腾，为各地的民族文化提供了滋养。佛教在融入当地社会的同时，也成了地域文化的重要组成部分之一，发扬了佛教创立以来的随乡演音的传统，“在地性”或“地域性”成为北朝佛教的又一特色。

在北朝，各个民族都接受佛教信仰，即使相互之间发生惨烈战争的时候，也仍然没有放弃过。这种既斗争又融合的坚守信仰的方式，就是佛教中国化的具体体现。例如在西域地区，新疆龟兹佛教尽显小乘佛教的特点，于阗则是大乘佛教普遍流行，两地的佛教传入中原，推动了汉地佛教的般若学与华严学的建立。北魏佛教实践“功德佛教”，北朝，大地成为中国佛教艺术重心所在。北方洛阳在南方一些人眼里似为荒土，他们认为长江以北尽是夷狄。但梁武帝萧衍在做司州刺史时曾经到过洛阳，他看见了洛阳儒家文化繁荣，“始知衣冠士族，并在中原。礼仪富盛，人物殷阜，目所不识，口不能传。所谓帝京翼翼四方之则，如登泰山者卑培塿，涉江海者小湘沅，北人安可不重庆之?因此，羽仪服式，悉如魏法。江表士庶，竞相模楷。褒衣慱带，被及秣陵”[4](P.1009中)。萧衍钦重北人，特异于常。佛教则不受儒家士人这样的地域局限。“惟圣教无方，不以人天乖应;妙化无外，岂以华戎阻情?是以一音演唱，万品齐悟，岂以夷夏而为隔哉!”[8]华戎或夷夏思想，在北朝佛教发展过程中，界限日益趋于模糊。

人间性让佛教与社会发生了更加紧密的联系，从而为佛教的传播提供了有利条件。佛教虽然在教义理论上有出世倾向，主张弟子们要努力修行，追求解脱，但是另一方面又主张修行不离世间:“佛世尊皆出人间，非由天而得也。”[5](P.694上)佛陀鼓励弟子“在家勤六业，善修勿失时，如是修业者，则家无损减。”[6](P.72中)亦即成佛在世间即可得。《大般涅槃经》里提出“一切众生，悉有佛性”的思想，认为成佛的最根本原因是佛性，只有佛性才是永远存在的，并体现在世间和出世间的一切事物之中。作为生活在世间的众生，人人都有佛性，这个佛性也就是佛理。例如佛常宣说的道理“因缘法”，也是佛性的体现:“十二因缘，一切众生等共有之。”[7](P.525下)佛教把世间与出世间看成一体二面，强调“佛法不异世间法，世间法不异佛法;佛法、世间法，无有杂乱，亦无差别”[8](P.105中)。这就把出世间的解脱与现世间的修行拉到一起，为成佛在世间做了较好的解说。

社会性与地域性等特点对北朝民族佛教发展起到过重要作用。现代人所说的“社会”，在佛教中是指的是一些团体，如“莲社”等念佛组织。现在我们所见的“社会”一词，在佛教里面是用“世间”来表示的。所谓“社会性”就体现在佛教与世间相结合，认为离开了世间的佛教是不存在的。有人认为印度佛教是山林佛教，出家人住在山林中专门修行，不与俗人打交道。这是一种误解。因为佛教从来就没有离开过世间，佛祖释迦牟尼生前与各种人来往，拥有不少僧俗两界的弟子。印度佛教的出家人每天要捧钵乞讨，而给他们送饭的都是世间的俗家弟子。佛教传入中国，寺院是佛教的中心，出家人住在寺院过着六和生活，佛弟子要在寺院完成自己事佛的责任。北朝佛教的寺院里面已经有了各种称之为“邑社”的佛教团体，如碑文记载:“当今世道教纷，群惑兹甚，假道乱真，群聚为媚。”[9](P.5上)“道民冯神育同邑二百人等，投委坛静，仰追冥果，造立石像，永式归虔”[10](P.28下)，“李显族百余人，藉冑轩皇，兰枝玉叶，望美海标”[11](P.111中)，“率诸邑义五百余人，并著信情源，崇宗□□□□□千劫”[12](P.113下)，“邑义八十人，虽容□未改，而戒德弘”[13](P.244中)，“遂能共邑义三百余人等，托志菩提，建崇弘愿”[14](P.247上)，“是故率领道俗邑□卌人，敬造四面石碑像一区”[15](P.251下)。

北朝盛行供养，北魏孝武帝时，“诸王后妃，道俗士庶，填满山谷，投衣解宝，不可胜数”[16](P.405中)。寺院有赢利入息的金融活动，可用于慈善事业。由于金融活动也滋生了一些弊端，北魏朝廷专门下诏:“僧祇之粟，本期济施，俭年出贷，丰则收入。……但主司冒利，规取赢息，及其征责，不计水旱，或偿利过本，或翻改券契，侵蠹贫下，莫知纪极。……书检诸有僧祇谷之处，州别列其元数，出入赢息，赈给多少，并贷偿岁月，见在未收，上台录记。若收利过本，及翻改初券，依律免之，勿复征责。或有私债，转施偿僧，即以丐民，不听收检。后有出贷，先尽贫穷，征债之科，一准旧格。富有之家，不听辄贷，脱仍冒滥，依法治罪。”[17](P.3041-2)“主司”是主管佛教的政府官员，国家介入寺院经济活动，政府规定寺院“规取赢息，及其征责”，私人借贷盛行，发行债券，有的利息甚至超过本金，迫使政府宣布免除。北朝佛教对社会的影响全面，寺院经济发达，为争取更多信众创造了条件，“十方来十方去共成十方事，万人施万人舍同结万人缘”，佛教与社会相结合，突显了北朝佛教的社会性特点。佛教一方面承认入世的重要性，另一方面又强调了出世间的不可或缺性，世间即出世间，世间不离出世间，世间是方便法门，故佛经说:“善男子，诸佛出世游行止住，一切所为皆悉远离世间之相，亦复不离世间，显示实相法。”[18](P.1337上)

佛教从公元前3世纪就开始向外弘传，到公元前已经通过丝绸之路进入到我国北方地区。公元前98年汉明帝在洛阳建造了白马寺，为从西方来的高僧摄摩腾与竺法兰提供弘法与译经场所。这时的佛教已经在整个亚洲地区流传，成为世界性的宗教。佛教的世界性与佛教的超越性一样成为北朝佛教的重要法宝。“如来圣慧，从其音响，随时而入，皆悉化之。立正真业，各有种号:释种、安息、月支、大秦、剑浮、扰动、丘慈、于阗、沙勒、禅善、乌耆。前后诸国———匈奴、鲜卑、吴、蜀、秦地、诸么夷狄、他罗多愚民野人及诸须曼耶呪、女人处国、牟兜咤国、因缘国、波罗奈国、数树国、金本国、脾罗本国、倚脾沙国、益本国、上本国、他谈国、北方异国、西方所持国……如斯千国，周围充满，于阎浮利天下各自异居。又是诸人及非人类，言语各异，志操不同，音声各别，如来至真随其言音而入其中，因开化之，立于正真。”[19](P.59上)世界性宗教不受到地域文化与社会条件的限制，可以在各种条件下弘法，北朝各民族早就受到了佛教影响。例如沙门万天懿是元魏鲜卑人，“少出家，师婆罗门，而聪慧有志力，善梵书语，工咒符术，由是故名预参传焉。”[20](P.432下)北周释法藏，用鲜卑语向周武帝问讯，“有勅施钱二百一十贯，由是面洽，每蒙慰问”[20](P.580下)。域外信仰佛教的民族进入中原，很快就找到了与汉族因由佛教信仰而带来的共同语言，继而加入佛教命运共同体，开始参与佛教中国化的进程。

二、北朝民族佛教的实践性

佛教是与时俱进的宗教，不断地与时代脉动，尽可能地随着社会发展而不断地调整自己，走出一条与社会相适应的道路。北朝佛教以实践性而著名，因为北方民族注重佛教实践的体验。造像是他们的重大佛教实践活动。佛教是像教，印度佛教徒从公元前2世纪时就已经开始雕造佛像。造像不仅是信仰的真诚表露，还是一种艺术的创造，庄严美丽的佛像可以让信众产生崇敬之心，也是大众美学的重要表达方式。佛经说雕造佛像功德广大，无量无边，不可称数，哪怕是做一尊指甲盖大的佛像，所得到的福报也大:“如是之人于生死中虽复流转，终不生在贫穷之家，亦不生于边小国土、下劣种姓、孤独之家，又亦不生迷戾车等，商估、贩赁、屠脍等家，乃至不生卑贱伎巧、不净种族、外道苦行、邪见等家;除因愿力，并不生彼。是人常生转轮圣王、有大势力种姓之家，或生净行婆罗门、富贵自在、无过失家。所生之处，常遇诸佛，承事供养。或得为王，能持正法，以法教化，不行非道。或作转轮圣王，七宝成就，千子具足，腾空而行，化四天下，尽其寿命，自在丰乐。或作帝释、夜摩天王、兜率天王、化乐天王、他化自在天王，人、天快乐靡不皆受，如是福报相续不绝。”[21](P.793中)造像对穷苦人来说是改变贫苦的机会，对帝王与贵族而言，是继续执掌权利、享受富贵人生的资粮。北朝国土是陆上丝绸之路的通道，各民族佛教徒践行佛教的理念，热衷于做功德，雕凿了各式的石窟群。从新疆到洛阳，沿途石窟成百，壁画成千，佛像上万。像新疆柏孜克里克石窟、克孜尔石窟、库木吐喇石窟，甘肃敦煌莫高窟、天水麦积山石窟、永靖炳灵寺石窟、庆阳北石窟寺、武威天梯山、安西榆林窟、张掖马蹄寺，山西大同云冈石窟，河南洛阳龙门石窟、聓义石窟等等，这些佛教艺术的明珠是北朝各民族艺术家的杰作。

南印度来中国的菩提达摩禅师因为实践坐禅，在盛行佛学研究的广州登陆后，在南京与梁武帝见面，但终与南方佛教不契，最后转道北方洛阳少林寺面壁，创立了禅宗。这是北朝佛教对中国佛教做出的最大贡献，为后来唐代佛教的全面中国化打下了坚实基础。禅宗是最有影响的中国民族化佛教宗派，它产生在佛教实践发达的北朝地区，这一因缘本身就值得探讨。“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，南朝佛教发展不亚于北朝，但是南朝佛教却没有产生出像禅宗这样以实践为特点的宗派，而是创生了佛学意味浓厚的天台等宗。慧远就“沙门不敬王者”致桓玄书中称赞他:“檀越奇韵挺于弱年，风流迈于季俗，犹参究时贤以求其中，此而推之，必不以人废言”[22](P.84上)，可见一时一地佛学风气。这就充分说明在践行佛教中国化趋势下，南北佛教界在对待佛学态度上是有区别的，所以才会出现不同的佛教宗派。

北朝是最早流行禅法的地方，汤用彤先生认为:“北土佛徒深体于因果报应之威，汲汲于福田利益之举。塔寺遍地，造像成林，不问其财帛之来源，而大作功德。不知檀密之义，而仅知布施。(如前引《伽蓝记》故事，宝明、道弘二人。)私欲日张，法事愈广，虽曰皈依，本在图利。僧籍冒滥，贤者所叹，沙门作乱，史亦常书。若不有定法修心之提倡，北土佛法，早趋崩溃。盖坐禅行道，重在澄心。(自亦有想生天者)此于薄俗，应有纠正，是乃北方禅法之影响一也。”[23](P.441)北朝禅法的话语权掌握在一批有地位与身份高的僧官手里。在北齐僧团里面，最有影响的是嵩岳寺僧稠禅师，少林寺佛陀祖师称赞他:“自葱岭已东，禅学之最，汝其人矣。”[20](P.553下)僧稠于篙岳、怀州、邺城各地传禅，跟随者成百上千，魏孝武帝为其专门立禅室，齐文宣帝躬自郊迎，礼遇优渥。另一位是北周僧实禅师，印度高僧勒那摩提称赞他:“自道流东夏，味静乃斯人乎!”[20](P.557下)南印度高僧菩提达摩在少林地区传禅受到阻碍:“于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。”[20](P.551中)到北魏孝明帝时，佛教界已经混乱不堪，洛阳城里僧寺无处不有，“或比满城邑之中，或连溢屠沽之肆，或三五少僧，共为一寺。梵唱屠音，连檐接响，像塔缠于腥臊，性灵没于嗜欲，真伪混居，往来纷杂。下司因习而莫非，僧曹对制而不问。其于污染真行，尘秽练僧，熏莸同器，不亦甚欤!”[17](P.3045)魏末北方禅学兴盛，“中国僧人俱修定法，而且有其所宗之经典。禅智兼弘，成为一时之风气，以至酿成隋唐之大宗派。”[23](P.431)菩提达摩在北朝少林寺后山面壁修行，“宗极绝于称谓，贤圣以之冲默，玄旨非言不传，释迦所以致教”[24](P.63中)。其“以心传心”的“南天竺一乘宗”修行方法，给已经坠落的佛教开了新风，恢复了“昔如来阐教，多依山林”[24](P.63中)的传统，他带来的源出性空之宗的新禅法受到了“或有栖心真趣，道业清远者;或外假法服，内怀悖德者”[17](P.3045-3046)的一批在社会底层的各民族草根信众的拥护，禅宗开始不断做大。

三、修其教不改其俗，齐其政不易其宜

胡汉转型期时期，北魏太武帝执政，儒家思想文化还没有强大到完全可以成为国家与社会主体文化的时候，原有的鲜卑民族习惯及思想还在不时地与儒家文化发生抗争。例如，北魏社会巫术盛行，“魏入中国以来，虽颇用古礼祀天地、宗庙、百神，而犹循其旧俗，所祀胡神甚众。”[25](P.3906)佛教也是在这样的宗教文化背景下发展起来的。传统有时候是很难改变的，特别是像祭祀之类，有很多已经融入民族精神，“民不见德，唯兵革是闻;上无教化，惟刑罚是用。……凡百草创，率多权宜。”[26](P.384)北朝各个朝代的草创与中兴时，都面临这样的窘境，为了政权建设，使用权宜方式，可以让“礼让弗兴，风俗未改”[26](P.384)的情况保留一段时间，然后在“比年稍登稔，徭赋差轻，衣食不切，则教化可修”[26](P.384)的情况下，再慢慢推进，最后则是“凡诸牧守令长，宜洗心革意，上承朝旨，下宣教化矣”[26](P.384)。

太武帝看见北朝各民族“五方之民各有其性”[17](P.2580)，明白了要想叫他们一齐改变自己的传统信仰、接受其它民族文化，必须要有一个以“人”为中心的“化敦朴”阶段。北周苏绰说:“天地之性，唯人为贵。明其有中和之心、仁恕之行，异于木石，不同禽兽，故贵之耳。然性无常守，随化而迁。化于敦朴者，则质直;化于浇伪者，则浮薄。浮薄者，则衰弊之风;质直者，则淳和之俗。衰弊则祸乱交兴，淳和则天下自治。治乱兴亡，无不皆由所化也。”[26](P.384)依靠国家力量，用行政手段来干预文化建设，促使各民族走上新路，在短时间内肯定是行不通的。万物之中以人为贵，最重要的是要通过一些习俗(人性)的改变，用敦厚朴实的文化让社会风气变为质朴平实，即养成“淳和之俗”。苏绰又说:“夫化者，贵能扇之以淳风，浸之以太和，被之以道德，示之以朴素。使百姓亹亹，中迁于善，邪伪之心、嗜欲之性，潜以消化，而不知其所以然，此之谓化也。然后教之以孝悌，使民慈爱;教之以仁顺，使民和睦;教之以礼义，使民敬让。慈爱则不遗其亲，和睦则无怨于人，敬让则不竞于物。三者既备，则王道成矣。此之谓教也。先王之所以移风易俗，还淳反素，垂拱而治天下以至太平者，莫不由此。此之谓要道也。”[26](P.384)由此可见，要改变一个民族的习俗只能用浸润而“化”的方法，扇淳风，浸太和，被道德，示朴素，让人民去了解道理，生起慈爱之心，学会礼俗，用教化完成王道。北魏社会为了开拓四海的需要，只能在尊重“五方之民各有其性”的基础上，用“修其教不改其俗，齐其政不易其宜”[17](P.2580)的“浸润”办法，亦即不改变他们的基本信仰，通过经济交流、满足生活需要的手段，慢慢改变他们的生活习俗，以此来完成民族精神改造。现阶段各民族只要承认北魏政权，接受北魏朝廷领导就可以了，不必去强求各民族一定要全面接受拓跋族的习俗或信仰。所以太武帝对鲜卑祭祀进行甄别淘汰，最后定下“存合于祀典者五十所，其余重复及小神悉罢之”[17](P.1223)的政策。因此，佛教信仰得以保存。但是对整个国家发展大计而言，儒家祭祀是不可缺少的，大臣游明根就强调“臣闻国之大事，莫先郊祀，郊祀之本，实在审位。是以列圣格言，彪炳绵籍;先儒正论，昭著经史。”[25](P.3906)祭祀是北魏政权合法性的依据，也是世俗政权得到神祇认可的重要一步———“天赋北魏”。北魏官员在给皇帝上书时就已经指出:“然则祭亡主则宗庙无所飨，冢嫡废则神器无所传，圣贤知其如此，故垂诰以为长世之法。”[17](P.1384)祭祀维系国运的好坏，神器不可不无，也不可不传，这是儒家为国家信仰树立的法则。北魏统治者已经接受了儒家的国家信仰，将“过阙则下，过庙则趋，明孝敬之道也”[17](P.1385)之实践纳入北魏王朝顶层设计，拓跋氏族的民族文化也会随之发生根本性变化。北魏政权在儒家祭祀法则的规定，慢慢进入到中国传统文化体系之中。

从北魏到北周近200年的时间，北方社会经历了一段明显的汉化时期。孝文帝用行政手段推行汉话、汉服、汉姓，对北魏儒家文化建设起到了重要的推动作用。从国家管理角度来讲，统治者以身作则的榜样力量对国家管理活动具有重要的推动作用，苏绰说:“凡人君之身者，乃百姓之表，一国之的也。表不正，不可求直影;的不明，不可责射中。今君身不能自治，而望治百姓，是犹曲表而求直影也;君行不能自修，而欲百姓修行者，是犹无的而责射中也。故为人君者，必心如清水，形如白玉。躬行仁义，躬行孝悌，躬行忠信，躬行礼让，躬行廉平，躬行俭约，然后继之以无倦，加之以明察。行此八者，以训其民。是以其人畏而爱之，则而象之，不待家教，日见而自兴行矣。”[26](P.291)儒家目标是养成圣人，行动的标准是修、齐、治、平，君主者乃是整个国家与社会的楷模，要求很高，躬行仁义、孝悌、忠信、礼让、廉平、俭约等是国家伦理的要求，是普世的道德与实践的行者，大家学习的榜样，所以被纳入国家信仰之中。

四、研究北朝民族与佛教的重要性

南宋哲学家、文学家叶适(1150～1223)曾说:“凡民人家国之用，制度等威之异，皆为说以处之。众言之淆乱，则折而一之;讹谬之相承，则厘而正之;南北华戎之离合、争夺之碎，人所厌简，亦备论之。该括既多，而条目众矣。所以存世次，观兴坏，本经训，原事实，芟理芜蔓，显发精隐;扶树正义，搜举坠逸。不以华为辩，不以意为觉，无偏驳之说，无新特之论。反而约之，知其能费而隐也;时而措之，知其能曲而当也。呜呼!此岂非学者之所尝尽其心欤?何后世用力者之难，而成功者说少也?”[27](P.112)叶适指出了魏晋南北朝研究的难度，这个结论到现在为止，仍然是学术界研究的重点。

魏晋南北朝是中国历史上第二个民族大融合的时代。在北方民族生活的地区所出现的民族斗争与融合事例，具有明显的个性。僧人道林上书给周武帝说:“以非正朔称为五胡，其汉魏晋世佛化已弘，宋赵符燕久习崇盛，陛下耻同五胡，盛修佛法，请如汉魏，不绝其宗。”[2](P.154中)这个说法堪为中国早期民族与佛教研究的最好个案。北魏(包括东西魏北周北齐)王朝拓跋氏族作为北朝最有影响的民族之一，在中国北方先后绵延了200余年，经历了数十代的皇帝，又通过重塑民族文化，在夷夏论与戎华论的论争中，最后完成自我身分转换和文化转型，自诩:“惟我有魏，承乎周之末流，接秦汉遗弊，袭魏晋之华诞，五代浇风，因而未革，将以穆俗兴化，庸可暨乎”[26](P.391)。

夷夏论与戎华论是整个南北朝时期的中外文化与宗教交流的重要议题，甚而可以说是中外文化交流的主体。然而随着南北朝两地的政治经济与文化思想发展不同，文化与宗教的交流分别朝着不同方向发展。南朝在佛学理论研讨的影响下，“齐之以礼，不刚不柔，稽极于道”，[26](P.393)夷夏论成为儒道两家联合与佛教作战的学术武器，“道有兴废义无恒久，法有隐显理难常存”，[2](P.155中)其学术论争是促进了中国学术研究的发展。汤用彤先生指出:“北朝排佛，其至激烈者见诸行事，而以笔舌争者甚少。并且排佛文字，多从治道立说，罕有如南朝之争玄理，以至往复不已者。”[23](P.297)在激烈的民族斗争影响下，北朝戎华论演变成一度依靠政府权利而实施的灭佛事件，但是不管是学术争论还是行政灭佛，最终还是促使三教走上殊途同归，百虑一致的道路。天时不如地利，地利不如人和，南北朝时期在中国大地发生的“夷夏”或“戎华”之争，是在一定条件下的中国社会必然会产生的行政、思想、文化乃至宗教等各方面的冲突，佛教因其特有的形态与理论教义，包括它的外来身分，使其在这场中外思想文化宗教的大论战中，不仅充当了斗争的主体和众矢之的，而且还被思想界与学术界作为理论研究的个案与重点，也为佛教更好地融入中国社会，为中国传统文化提供了更多优秀的思想文化资源，丰富了中国传统文化的内容。

汤用彤(1893-1964)先生撰写的《汉魏两晋南北朝佛教史》详述了南北两朝的佛教学术思想发展的脉络，指出“中国溯自汉兴以来，学术以儒家为大宗，文化依中原为主干。而其所谓外来之瞿昙教化，方且附庸图俄阴阳之说，以争得地位于道术之林。……夫佛学在北之与经学，固不如其在南与玄学之密契。然俱起俱盛，其间转移推进最相同，故在全体文化上，此一大事因缘，实甚可注意也。”[23](P.296)此书是研究南北朝佛教不可不读的经典研究，可惜书中没有谈到南北朝佛教的民族问题。在汤先生的《中国佛教史讲课题纲》中曾经列出了“异族之入侵”的章节，但是也没有文字，[23](P.537)由是说明南北朝，特别是北朝民族研究是一件比较困难的事情。

北朝大部分时间都处在各民族相互杀伐的过程，演绎了各种大大小小的战争———“中州版荡，戎狄交侵，僭伪相属，士民涂炭”。[26](P.742)各朝大军在激烈厮杀时，同时也在进行民族精神或宗教间的不断整合，“至于渚宫制胜，阖城孥戮;茹茹归命，尽种诛夷:虽事出于权道，而用乖于德教。”[26](P.38)当战争结束之后，文化精神与宗教信仰必然会走上社会的台面。根据社会发展需要及传统文化作用，中原汉文化与外来的佛教文化等既有斗争，也有融会，但最终还是要走上“是以孔老如来虽三训殊路，而习善共”[22](P.12上)之道路。换言之，北朝文化与宗教间的斗争就像各民族王朝之间的你争我夺，最终还归到统一的方向。

北朝著名僧人释僧肇曾对佛教做过总结:“是以如来出世，大教有三:约身口则防之以禁律，明善恶则导之以契经，演幽微则辩之以法相。”[24](P.63中)这三种里面的第一种是修行实践，第二种是经典解读，因为这时的中国佛教界重视对外来佛经进行翻译的活动，故应该指的是译经事业。第三种是佛学研究。对南北朝时期佛教而言，第一种在北朝佛教的身上尤为明显，第二种则在南北两朝佛教的身上都具备。第三种则在南朝佛教的身上反映更加明显。南朝大部分重点地区生活的是汉族，少数民族生活则在边远地区。南北朝政权争夺的地方是在中原文化占有决定影响的“侨州”。1中原文化，包括佛教文化在南方一直在统治阶级护持下不断地发展，特别是南朝文学已经到了一个全新高度，“岂非神睿经纶，事当命世”?[1](P.78)南朝佛学也在译经事业与夷夏之争的影响下，正在进行中国化理论建造运动。北朝各民族“代经乱祸，天罚亟行，生民死尽，五服之内，鞠为丘墟。千里萧条，不见人迹。”[17](P.3034)五胡建立的统治政权，走马灯似的争斗，“太祖奋威，补天夷难，创启王业”[2](P.154中)。在文化建设方面，胡族政权初建，残酷的战争与恶劣的自然环境，游牧民族更关心建寺造像与坐禅修行之类如何得到功德等活动，例如后赵佛图澄建寺900余座。北魏皇帝兴建了龙门石窟。北齐王朝凿晋阳西山为大佛像，一夜然油万盆，光照宫内。又为穆皇后建大宝林寺，“穷极工巧，运石填泉，劳费亿计，人牛死者不可胜纪”2等等，推动了北朝佛教实践性的发展，也为后世留下了一批享誉万世的佛教艺术作品与禅宗并列为中国佛教的杰作。

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[5]增壹阿含经(卷二十六)[A]//(东晋)瞿昙僧伽提婆译,大正藏(第2册)[Z].

[6]长阿含经(卷十一)[A]//(后秦)佛陀耶舍共竺佛念译,大正藏(第1册)[Z].

[7]大般涅槃经(卷二十七)[A]//(北凉)昙无谶译,大正藏(第12册)[Z].

[8]大方广佛华严经(卷十九)[A]//(唐)实叉难陀译,大正藏(第10册)[Z].

[9]姚伯多等造像记[A]//颜娟英主编.北朝佛教石刻拓片百品[C].CBETA2019新编文献(第1册)[Z].

[10]冯神育等二百廿人造像碑[A]//颜娟英主编.北朝佛教石刻拓片百品[C].CBETA2019新编文献(第1册)[Z].

[11]李氏合邑造像碑[A]//颜娟英主编.北朝佛教石刻拓片百品[C].CBETA2019新编文献(第1册)[Z].

[12]李赞邑等邑义五百余人造像碑[A]//颜娟英主编.北朝佛教石刻拓片百品[C].CBETA2019新编文献(第1册)[Z].

[13]杨暎香等八十人造像记[A]//颜娟英主编.北朝佛教石刻拓片百品[C].CBETA2019新编文献(第1册)[Z].

[14]道略等造神碑像记[A]//颜娟英主编.北朝佛教石刻拓片百品[C].CBETA2019新编文献(第1册)[Z].

[15]兴圣寺四十人等造碑像记[A]//颜娟英主编.北朝佛教石刻拓片百品[C].CBETA2019新编文献(第1册)[Z].

[16](梁)释僧佑.高僧传卷十二·慧益传[A]//大正藏(第50册)[Z].

[17](北魏)魏收.魏书·释老志[M].北京:中华书局,2013.

[18]像法决疑经[A]//佚名译.大正藏(第85册)[Z].

[19]大宝积经(卷十)[A]//(唐)菩提流志译.大正藏(第11册)[Z].

[20](唐)释道宣.续高僧传[A]//大正藏(第50册)[Z].

[21]佛说大乘造像功德经(卷二)[A]//(唐)提云般若译.大正藏(第16册)[Z].

[22](梁)释僧佑.弘明集(卷十二)[A]//大正藏(第52册)[Z].

[23]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史(增订本)[M].北京:北京大学出版社,2011.

[24](梁)释僧佑.出三藏记集[A]//大正藏(第55册)[Z].

[25](宋)司马光.资治通鉴(第9册)[M].北京:中华书局,1982.

[26](唐)令狐德棻等.周书卷二十三·列传第十五[M].北京:中华书局,1971.

[27](南宋)叶适.水心集(卷十二)[M].北京:中华书局,1981.

注释：

1.南方自溯正统,将已经属于境内的地方政区称为“实州”,而那些已经被占领,等待收复的沦陷地则称为“侨州”｡

2.唐李百药撰《北齐书》卷八,《帝纪》第八“后主·幼主”｡中华书局1972年11月版,第113页｡

黄夏年.北朝民族佛教的性格[J].西南民族大学学报(人文社科版),2020,41(06):52-57.