信仰是人对自身存在意义的本体性关怀,体现着人类对生存价值的最深层探寻。中国古代的宗教意识和宗教观念作为中国文化中最深入人心的思想内核之一,早已融入到社会生活之中。中国宗教在长期发展过程中,形成了自己鲜明的民族特色。以儒道佛三教并重、融合为特征的宗教精神成为古代士大夫阶层的普遍信仰形态并通过文学等形式表达和传播。宋代是我国古代士绅社会高度发达并具有典型意义的时代,它一方面继承了此前两千余年华夏文明的思想精华,正式形成以儒治世、以道治身、以佛治心三教并重的信仰体系,一方面又开启了此后长达千年的中国近古时期社会发展的基本路径。可以说,中国传统宗教的基本面貌即儒道佛三教信仰的统一。

宋代对宗教有明确信仰或者有浓厚兴趣的士大夫非常多,宗教成为他们生活方式的重要组成部分。他们的信仰态度、方式和历程并不完全相同,呈现出多样性特点。如文莹《玉壶清话》卷三载:“(李昉)历历口诵御诗几七十余篇,一句不讹。上(宋太宗)谓曰:‘何记之精耶?’公奏曰:‘臣不敢妄对,臣自得谢无事,每晨起盥栉,坐于道室,焚香诵诗,每一诗日诵一遍,间或却诵道佛书。’”可见诵诗与诵道佛书成为他们的“生活日课”,也就是日常生活不可缺少的一部分,二者有着奇妙的同一性。张咏少年时有过道教方面的宗教体验,苏辙《龙川别志》卷下载:

乖崖公张咏家在濮州,少时尚气节,喜饮酒。每游京师,寄封丘之逆旅,有一道人与之邻房,初不相识,而意相喜也,日会饮酒。及将去,复大饮至醉,张公曰:“与子倾盖于此,不知何人,异日何以相识?”客曰:“吾隐者,何用姓名?”固问之。曰:“我,神和子也。异日见子成都矣。”至甲午岁,成都乱,张公为成都守,始异其言。西行常以物色访之,然一时入蜀,终无所见。后修天庆观,以家财建一阁,榜曰望仙阁,每暇日辄出游焉,屏骑从门外,步而登阁,燕坐终日,冀有所遇。如此者二年,代者将至,复一登之,将绝意于此。日暮,出东庑下,得一小迳,入,得一小院。堂中四壁,多古人画像,扫尘视之,中有一道人,髣髴逆旅所见,题曰神和子。公怅然自失,所见正此也。[1](P99)

张咏这段奇特的经历,对其人生显然有着深刻的影响,且在士大夫中流传甚广。《梦溪笔谈》卷二十等也记述过他与道士之间的关系,颇具传奇色彩。

晁迥中年后信仰佛教,晚年益虔。但他早年也曾学过道法,《石林燕语》卷十记:“晁文元公天资纯至,年过四十登第,始娶,前此未尝知世事也。初学道于刘海蟾,得炼气服形之法;后学释氏,尝以二教相参,终身力行之。既老,居昭德坊里第。又于前为道院,名其所居堂曰‘凝寂’,燕坐萧然。”[2](P153)王辟之《渑水燕谈录》卷二谓:“晁文元公迥,少闻方士之术:凡人耳有灵响,目有神光。其后听于静中,若铃声远闻。耆年之后,愈觉清彻。公名之曰三妙音:一曰幽泉漱玉,二曰清声摇空,三曰秋蝉曳绪。尝闻其裔孙端礼云。”[3](P12)罗大经《鹤林玉露》乙编卷四载:“晁文元尝问隐者刘海蟾以不死之道,海蟾笑曰:‘人何尝死?而君乃畏之求生乎?所可死者,形尔;不与形俱灭者,固常在也。’”[4](P183)可知刘海蟾之道术本身即沾丐佛法。

像晁迥这样“以二教相参”的士大夫还有赵抃,《孙公谈圃》卷上载:“(赵抃)初好神仙术。在成都,有僧上诗云:‘须向维摩顶上行’,悦道遂悟。……在青州,有何郎中,相传晋时人,公招之至,则须发皓白,肌肤如槁木,龙钟几不能步,而饮啖自若。悦道悯其羸,使两吏扶掖而出,至门外,则行步如飞。吏还报,悦道大骇,使健步追之,已失所在。悦道后归乡里,一日,忽遍辞亲友,其子怪其形色异常,问后事,悦道厉声斥之,少顷,趺坐而化。”[5](卷上)

宋代有多种文献记载赵抃(字悦道,谥号“清献”)晚年修道精进,如《冷斋夜话》卷十谓:“赵悦道休官归三衢,作高斋而居之,禅诵精严,如老烂头陀。与钟山佛慧禅师为方外友,唱酬妙语,照映丛林。性喜食素,日须延一僧对饭,可以想见其为人矣。”[6](P76)《石林燕语》卷十说:“赵清献公每夜常烧天香,必擎炉默告,若有所秘祝者然。客有疑而问公,公曰:‘无他,吾自少昼日所为,夜必裒敛,奏知上帝。’已而复曰:‘苍苍渺冥,吾一夫区区之诚,安知必能尽达?姑亦自防检,使不可奏者如有所畏,不敢为耳。’有周竦者,尝为公门客,为余言之。”[2](P150)其信仰之虔诚,堪称楷模。

宋代吕氏家族的几位著名士大夫也多与佛教有关。比如吕公著“晚多读释氏书,益究禅理。司马温公博学有至行,而独不喜佛。公每劝其留意,且曰:‘所谓佛学者,直贵其心术简要尔,非必事事服习,为方外人也’”[7](P1476)。这种取其心法而未必“事事服习”的态度耐人寻味。再如吕希哲,《伊洛渊源录》卷七记载其事迹:

荥阳公晚年习静,虽惊恐颠沛未尝少动。自历阳赴单守,过山阳渡桥,桥坏,轿人俱坠,浮于水,而荥阳公安坐轿上,神色不动,从者有溺死者。时徐仲车先生年几七十矣,作《我敬》诗赠公曰:“我敬吕公,以其徳齿。敬之爱之,何时巳巳。美哉吕公,文在其中。见乎外者,古人之风。惟贤有徳,神相其祉。何以祝公,勿药有喜。”[8](卷7)

《紫微诗话》载其晚年谪居历阳:

闭户却扫,不交人物。尝有诗云:“老读文书兴易阑,须知养病不如闲。竹床瓦枕虚堂上,卧看江南雨外山。”[9](P366)

从以上文献中皆可见宗教信仰、修为对士大夫人格与文学的影响。作为给一个人“盖棺定论”的墓志铭、传记、行状等传记性文章,也颇多对其信仰的描述。从宋代墓志铭、传记、行状等史料中可以看出,很多宋代士大夫遵循着早年业儒、中年修道、晚年皈佛的信仰模式,比如众所熟知的苏轼,其人生经历即大致如此。当然,也有一些人的信仰过程是相反的,即早年信仰佛教,中年“知其非”而转向儒或道,这在很多宋代理学家身上有着明显表现。

墓志铭或行状作者通常为亡者的亲属或朋友,他们对亡者的日常生活比较了解,特别是对其临终前的状态,尤其注意记录,这本身即是古代墓志铭的一项责任,因此墓志铭成为考察亡者信仰情况的重要文献。宋人记载士大夫晚年生活,多涉及其信仰。为叙述方便,笔者根据文献材料所见,将宋代士大夫大致分为布衣型、士绅型、官僚型三种类型,并逐一作出分析。

(一)布衣型。

布衣型信仰者多是出身贫贱,或虽出身较为高贵但一生不求仕进或仅为小吏的社会下层人士,他们不追求世间功名财富,过着平凡淡泊的生活,乐于布施、持戒、放生等,一生堪称以修道为业。

陈师道作《张居士墓表》,记载了一位名叫张隆的居士。张隆“以书计为县簿史”,早年曾“乐声色酒博以自放”。直到28岁,一位僧人向他“谕以罪福”,遂“卒然悔悟,委家绝世,专意释氏”。陈师道记述道:

衣粗食淡,奉菩萨戒,滋久益严,从雍熙道场元智法师授《华严义手具疏抄》,……其称佛菩萨号,每以百万数,率众供僧,每以千计。……日再至讲所,习天台贤首二教,退则礼诵跪绕,翻大藏经,日不绝声。身不旷礼,夜尽三更,迨五而兴。……熙宁七年十月既望,年四十八矣,且有厌世语,遂与其子宗永别。……趺坐诵观音号,掖以如寝,及席而逝。尝曰:“吾死,用浮屠法。”于是火焉,明年冬至,葬县之南里。妻闻氏产四男,崇、宗、永、湜。初,居士以两子事浮屠,师既卒,崇复家而宗永遂,为比丘,号慧严大师。[10](卷16)

这篇墓表详尽记述了一位布衣居士的宗教信仰历程及其家庭情况。张隆早年也做过一些荒唐事,但一旦觉悟,便专心学佛,不再旁骛。他虔诚地读经、拜佛、念佛,并且将自己的两个儿子送到寺院服侍僧人,他去世后又有一子出家为僧。可以推断宋代很多年轻时即出家为僧或修道的人是来自这类家庭。

谢逸作《陈居士墓表》,墓主名宗谔,字昌言。少年早慧,“出则治生业,入则奉甘旨,暇则诵诗书,虽巫医、卜筮、阴阳、地理之书,无所不窥也”。但“一日,慨然叹曰:‘吾既谢老师归奉其亲,又无良朋友琢磨,徒知句读,何以书为?’”于是取《圆觉》《华严》《般若》诸经,反覆研味,探求佛教生死之说。自此,“不复治生业,日与高僧逸民焚香燕坐,清谈终日,殆不知世之有穷达、荣辱、毁誉、悦戚也。晚年尤喜施惠,饥者哺之,寒者衣之,婚姻不能成礼者与之币帛,死而无以敛其躯者与之棺椁。然未尝言之于人,而人亦不知其喜施惠也”[11](卷10)。

从其经历看,陈宗谔一生未尝做官,信仰佛教后,“日与高僧逸民焚香燕坐,清谈终日”,同时广行布施,肆力为善,是一位典型的布衣型士大夫。

孙觌《宋故武功大夫李公墓志铭》记述的也是一位布衣型士大夫,铭主李从之“闲遇休沐,则从老师宿学问出世法,修无上道,布衣蔬食,不御酒肉,盖五十八年。尤喜施贷供佛饭僧,振救空乏;赎禽鱼,随所须予直,不议价,凡脱放以万千计。尊贤乐善,侃侃自将。口不谈人过,持身厉行,存神养志,喜怒不见,得丧若一,虽佛之徒有不逮”[12](卷39)。其言行可以说集中了中国传统文化有关“善人”的全部特征。一般来说,这类信仰者即世俗所谓“善人”,而佛教信仰在其中是起着极为重要作用的。

邓肃《何长善承事墓志铭》所记何抗事迹为:“安居陋巷,以教四方学者,鹑衣蔬茹,泰然自处,力事二亲,孝行霭闻。晚年尤喜佛书,于生死之变,盖了了然。”[13](卷24)“孝行霭闻”乃至具有“孝子”美名者,也多见于这类信仰者。

刘一止所作《宋故右朝请大夫郑君墓表》,也记述了一位名、字皆隐的布衣型士大夫,其“弃科举,独玩意浮屠氏之学,读其书甚广。中年有得,心意融释,视死生如昨梦。平时邃于天文地理卜筮之说”。同时“律身俭勤、教子孙甚力”。“居长兴时,有宅一区、田一顷,在归安之琏市,仅足了伏腊即徙焉,捐其先居之产,悉以与族人。其后赀稍裕,葬族党亲故者十数,与隆寒苦雪闾里之不能衣食者,持薪米缯絮往周之”[14](P517～518)。应该说,这一类不走仕途而崇信佛教,同时又在某种程度上恪守儒家礼教的家族,在宋代非常普遍。

刘宰《西园陈居士墓志铭》所记墓主陈武龄的信仰经历则与前面几位有着明显不同。他“壮岁有志场屋,既累试不效即弃去”,毕生为布衣。且“少喜释氏书,晚悟其非。文龙之父将葬,放请会缁徒祖送,君曰:‘吾既识其非矣,可复用乎?’”[15](卷31)

就考察文献所见,这种早年“喜释氏书”,晚年却改变信仰者,在宋代普通士大夫中并不多见,倒是很多被后世称为“理学家”的士大夫,多有类似经历,即所谓“由释返儒”,最终的信仰归宿为儒教。应该说,他们也是宋代士大夫各种信仰类型中的一类。

一般来说,这一类居士尽管信仰虔诚,修行精进,从信仰角度说有令人敬佩之处。但由于他们自身社会地位不高,一般也不喜交游,其影响通常限于某个较小的局部,在历史上的影响更是微乎其微,甚至很多人没有留下姓名。尽管如此,至少一部中国宗教史是应该记下这类信仰者的,他们是最普通也最普遍的中国古代信仰者。

(二)士绅型。

学者王见川谓:“乡村宗教或民间信仰的领导者是士绅,特别是《礼记》上的祭法原则。”[16](P37)实际上,士绅不仅仅在儒教信仰中起着关键作用,宋代佛道两教信仰者也多有士绅,这一阶层确实堪称中国乡村宗教的领导者。士绅型信仰者与布衣型信仰者的相同之处是不走仕途之路,不同之处是他们并未因信仰而完全放弃世间法。通常经济条件比较好的人通过经商等途径致富,其家族在当地都有较大影响。他们中有的过着在家出家的生活,有的则乐善好施,名闻乡里。如杨时所作《张进之墓志铭》:

张氏讳序,字进之,常州晋陵人也。曾祖庭赞,祖延祚,不仕。父霖,以其子恩赠通直郎。进之兄弟七人,长曰巨,次曰与,俱登进士第。巨虽位不至通显,而以学行为欧阳文忠公所知,其所交皆一时名流,如右丞修简胡公,枢密蒋公是也。故张氏遂为毗陵著姓。进之幼孤,能自力,其为人谨信原悫,与人有诚意,虽喜怒遇事辄发,无所容隐,过即夷然,未尝宿怨也。轻财乐施,无疏戚之间。视其缓急贷与无所吝,虽时有见负,折券不问也。亲戚之贫者月廪食之有常数,行之十有余年不少替。暴雨雪,乡邻艰食,则给薪米以赈之。市材治棺,以待贫无周身者。每千人为一录,曰“冥惠”,饭千僧以荐之。岁饥,殍死被原野,进之敛其遗骸藏之,殆不可以数计也。……郡寮有雅相善者,贫甚,而抱疾久不愈。进之往抚其家,亲为调剂,周之无不至。将属纩,以后事付之。又有闽士自京都还,暴卒于逆旅,茕然一小僮守之,无与语者。进之任其托,哀其无告,为之棺敛,凡附于身者,咸使无悔焉,悉力赙之,资其柩以归,二家存没得以无憾,闻者义之。宣和四年二月初二日卒于正寝,享年五十有八。前一日澡浴更衣,若将远适,然家人初莫之省也。越日,盥栉坐堂上,有亲宾与之笑语如常时。坐顷,忽瞑目,起视,屹然已亡矣。其于死生之际,与世之所谓善知识者庸有异乎?盖其平生于佛事未尝斯须忘于心,虽在尘劳中而能自拨,乐与方外之士游,得其一言之善,则终身佩服而不敢失。其诚著于中,而自信其所得,故能安逝若此,为善之效,其至矣夫

墓主张序的两个哥哥虽然登进士第,但墓志铭并未述及他本人,以理推之,张序一生并无功名,但“为毗陵著姓”。他的事迹主要是轻财乐施,抚孤周贫,为一方义士。他临终前,“笑语如常时”,忽然瞑目而逝。杨时认为这是因为“其平生于佛事未尝斯须忘于心,虽在尘劳中而能自拨,乐与方外之士游,得其一言之善,则终身佩服而不敢失”,这样的议论出于程门理学家之手,是难能可贵的。再如刘一止《宋故闻人府君墓志铭》载闻誉的事迹:

余曩以柱史失职罪黜,寓家德清。暇日浮扁舟,访川岩于邻邑,中流遇风,命拽舟傍林墅,暮夜不得所栖。问亭传,曰无有,独酒垆在焉。问主垆为谁,曰闻人君,长者也。余得假宿。访主人,曰适他墅矣。质明将兴,则奴奉匜在户外。余沃盥仅毕,君出迎有礼貌,自言:“昨暮无他适,盖窥公于屏间,识公非尘凡人也。”固欲饭余,具甚设。

自是识君,率间岁一相过。坐客有及求田事者,余以囊无金谢之,君窃听若不闻。阅数日持券来,曰:“乡公与客语田事,寻物色其处,以缗钱千为公得之。”余惊谢不敢留者七八,君曰:“他日以直归我,未晚也。”如是十余年,仅能偿半,余刺促不自安,君无半辞及之。一日扶羸过余,曰:“吾得疾且病,故来取别。”久之,出笔札相授,曰:“向所负已折券,惧吾子若孙不察吾意,或相督取。”余曰:“自吾居里间,虽甚困,不贷人一钱。所见士大夫,有急叩人门,虽甚薄少不可得。今君捐数十万钱不取,如弃涕唾,授受之际不应如是之轻。”君以笔札抵案,径不返顾。余愧其意,每从人言之,知君者皆云,闻人君乐善好义,辞气质直,不为表暴,意所欲,必为之,类此颇众。然非余意也,念终当偿之。

又三岁而君卒,其子颀袖书来乞铭,余固欲表其事,不复辞,且使后人知君所为概可见也。君讳誉,字声甫,世居湖州之武康,曾大父永,大父亿,父济。君未尝业儒,而举动不愆于礼义,奉亲孝谨,承颜顺旨,生事死葬,无毫发可恨,乡里称焉。振贫恤孤,不见所难。自幼至老,属意浮屠氏之学,以精进布施为实行。建殿阁、严像设者十数,诵内典、饭缁流不可以数计。名山桥梁应创,与通衢径街、并岩阴及应布砖,虽绵亘甚远,皆独任之,行路受其赐。平时多从方外有道者游,晚岁若有得,临终索汤沐,炷香敛念,语旁观曰:“闻人某有道行与否,在今日矣。”实绍兴二十三年八月戊寅也,享年七十有三。[14](P516～517)

闻誉“自幼至老,属意浮屠氏之学,以精进布施为实行”,是一位隐于民间的士绅型士大夫典型。其家族的经济来源应该是经商,他本人却“未尝业儒,而举动不愆于礼义,奉亲孝谨,承颜顺旨”,即是说:并不走通常士大夫所走的科举仕途途径,但恪守着坚定的佛教信仰和奉亲孝谨等基本的为人准则,热心于建造寺院等。尤其是他临终前所说的“闻人某有道行与否,在今日矣”,证明其确已勘破生死而得善终。

很多士绅型士大夫成为一地信仰的领袖型人物,比如楼钥《安岩华严院记》所云:“天圣中,有老禅伯,其名上曰居,下与泰陵庙讳同字,久住天童山。邑有汪居士湜,自号和静先生,以其好佛,里人称为汪长老。率信士十人,力挽师为此来。既至,尤与居士契合,遂相与营度形势,迁立寺基,相去二百步。有蒋宗盛施钱十万,凿山平址。汪君鸠合众力,建寺宇百余楹,殿堂宏敞,中严像设。”[18](卷57)这位汪湜居士因率众修行,被里人称为汪长老,又力挽高僧,修建佛寺,其在乡里的影响主要在宗教层面。

但更多的士绅型士大夫,其影响主要在社会层面,如裴公辅《宋故赵公墓志铭》记士大夫赵和的事迹:其家世“以服田力穑为业,冠乡户之甲。公年未壮室,慨然有四方之志,一日谓昆仲曰:‘勤劳稼穑,非我志也。’由是悉付其产于宗属,奋袂大河之东,寓迹汾水之上,乐其人物蕃庶,井邑骈密,贸易经营,得遂其志,因而家焉”。显然,这是一位由农入商同时又恪守着儒家传统的士大夫:“公善治家事,举措有法,于长上致敬,于朋友笃信。”[19](138册,P334)他晚年的“喜释氏”,救济贫穷之人等,也属于在信仰方面的自然发展和延伸。

从上述事迹可知,士绅型士大夫通常以“齐家治国”为志向,尽管他们有着自己佛教、道教方面的宗教信仰,但始终没有放弃儒教之本,将儒道佛三教有机统一起来,是这一类士大夫的特点。再如王十朋的《张府君行状》,记录一位士绅型士大夫张端弼的事迹甚详,也颇具代表性。张端弼家世“不慕禄仕”。他少年时也“好学问”,入泮宫求举业,但一日叹曰:“仕与养不能两全。”于是浩然怀归,奉偏亲以孝闻。因“经画有条”而大富,但又“耻为俗子富”,于是广为布施,赈济穷民,“质贷逾年不取其息,有负债者多折券不复问”:

晚景益旷达,不以财利经心,见为善者喜见颜间,誉而勉之。以亲志好佛,二弟俱从空门学。为饭万僧,开义井以侑善云。畴昔少有疾,预知死期,一夕牡丹冬开,人以为祥,君谓花非其时,对之怅然,赋诗见意。既而感疾,朋旧问之,谈笑如平时,俄盥手正衣冠偃卧而逝,实绍兴二十四年十二月五日也,享年六十有六。……学有经术,尤邃于《易》,少以事进取,既蓄而不施,行所学于家,处利害得丧之际,裕如也,识者谓其诣几深之理。好商榷文史,工诗章,语逸意新,有作者风。[20](卷20)

王之道《故李公孝先墓志铭》的墓主李忠:“性识通敏,少虽以家责,夺举子之学,而于经传多所贯综。闲居养生,阅岐伯、仲景之书,遂妙于用药。”[21](卷29)显然,仕途并非其本愿,他更愿意过那种不受仕途约束的生活。“晚年与人语,多及瞿、聃之教,观其所为,真若有道者也。始,淮西更李伸、张琪之变,千里萧条,亭舍不烟。及常得邑无为,或难之,公曰:‘事君不择地而安,忠也。’作诗以督其行,戒之曰:‘拊循凋瘵,要在不扰。’故常到官,用公之言而称治。予尝追和东坡所赠王庆源诗遗之,云:‘庆源老人骨已朽,爱民似子当今无。’其政事可知也”[21](卷29)。他虽然没有正式官职,但以其在乡里的声望和影响而辅助“政事”。他的宗教信仰也是多层面的,“晚年与人语,多及瞿、聃之教”,表明佛道两教俱有所宗。这一类士绅型士大夫在古代社会生活中发挥的作用相当大,是不容忽视的。

从上述事例中可以看出,儒道佛三教信仰在士绅型士大夫身上毫不矛盾,其信仰间的转换也是在原来基础上的一种自然延伸,比如由忠君报国而生发出大义凛然、视死如归的情怀;由儒家的乐善好施引申出佛教的慈悲情怀等。

很多士绅型士大夫有着良好的文学修养,诗文创作也成为他们修行的一种方式。如杨冠卿《静寄乐府序》记谢懋之事:

(淳熙十三年),始余客凤山,因与静寄谢公相还往。阅时既久,熟其为人,酝藉风流,翩翩可喜,而其文亦类之。尤以乐府知名于时,每一篇出,人争传诵。……或者乃谓绮靡之词,发人幽感,君子病之,不传焉可也。曾不知至理所寓,何往而不存。昔柳耆卿赋咏绮靡尤甚,而有浮屠氏者歌所谓“晓风残月”句,乃于祖道契悟豁然,则词之绮靡亦奚病?静寄之作,从昔以耆卿自许,晚年且嗜禅学,安知无警悟于世者?余故叙而首之,以见不忘之意云。[22](卷7)

谢懋乃南宋著名词人,时人称其“戛玉敲金,蕴藉风流”。他晚年酷嗜禅学,临终前“整衣与余语,拱手坐亡”。其词作如《蓦山溪》:

厌厌睡起,无限春情绪。柳色借轻烟,尚瘦怯、东风卷舞。海棠红皱,不奈晚来寒。帘半卷,日西沉,寂寞闲庭户。

飞云无据,化作冥濛雨。愁里见春来,又只恐、愁催春去。惜花人老,芳草梦凄迷。题欲偏,琐窗纱,总是伤春句。[23](卷1)

该词属于宋词中最常见的伤感题材,绮丽低吟中透露着一缕淡淡的哀愁。这种哀愁逐渐积累得深沉,下一转语便成为富有禅意的超脱情怀。

(三)官僚型。

官僚型信仰者的基本特征是在朝廷中担任过各种官职。一些人在任职内即显示出明显的宗教信仰,如杨亿《潞州新敕赐承天禅院记》所记:

曩者,太尉先生居显位,受厚禄,宠锡蕃庶,私帑充牣,奉身甚约,事佛尤谨。生平饭僧七十万,造千佛像。修绀殿以严宝刹,饰琅函以秘金文。又以方牍,摹印《金刚》《上生》等经,施于四众。山门禅苑,多所缮完;什器道具,率用营置。深达实相,不滞根尘。尽此报身,当得解脱。君子谓李公诒谋锡羡,源深流长。福履所绥,凡情叵测。何只积善余庆,启八世之莫京;定须当来下生,首三会而授记。[24](卷6)

这位李姓太尉名继昌,字世长,上党人,乃李崇矩之子,他的儿子是著名佛教居士李遵勖。从杨亿的记载来看,李继昌的信仰堪称虔诚,施资于佛教寺院和供养僧人等,不遗余力。但大部分官僚士大夫,是在步入老年阶段、致仕之后才有比较明显的宗教信仰倾向的,如范纯仁《朝奉大夫知华州苏君墓志铭》:

晚喜禅学,深悟理性,虽家人不见其喜愠之色。临终,神意不乱。[25](卷15)

此文墓主为苏澄,其曾祖为宋初名臣苏易简,苏门一族可谓高官辈出。他为官也颇有政声,比如知真州时,“会岁饥,民之疲羸流冘者遍其境,君发廪赒贷,或饷以糜粥,存活者不可胜计”。为江东提点刑狱公事时,“部占大江,公私舟船,苦于风涛,覆溺而莫知避免。君奏并江凿小河数十,以纾其患,人皆赖之”。这样一位早年积极入世的士大夫,“晚喜禅学”而临终不乱,可谓修道有得。范祖禹《右武卫大将军嘉州刺史墓志铭》:

富阳夫人疾亟,侍药衣不解带,灼臂灌顶,祷请备至。由是崇信佛教,深戒杀生。居丧哀毁骨立。及葬,遇大雪,跣扶柩,行数十里,哀感行路。晚而好禅宗之学,栖心真寂,不复茹荤,超然有遗俗之意。为赞颂至二三百篇,曰《通明集》。[26](卷46)

墓主姓赵名世职,字叔良,为越懿王德昭之曾孙。他是因为母病,由孝道而崇信佛法。据本墓志铭记载,他去世时年仅39岁,但死后“肢体柔弱如生,内外异之”。在宗教内部,这种情况被视为“善终”的一种表现。王安礼《故朝奉郎权发遣秀州军州兼管内劝农事轻车都尉借紫沈公墓志铭》:

晚喜佛书,所阅数千卷,纂录其要百余万言,然未尝为人道也。[27](卷8)

沈公为沈季长,其《送程给事知越州》有“身到游旧心更喜,诗逢绝境语争新。暂虚紫府云间直,去与蓬莱作主人”[28](11册,P7383)句,可推断他对道教有明显信仰。他自佛典中摘录精要语句达百余万言,亦属士大夫宗教信仰的一种重要形态——以经典、文字入道。蔡襄《司农少卿致仕王君墓志铭》:

晚年喜释氏,笃好《华严经》,日翻一帙,深通体用止观之趣。[29](卷40)

墓主“王君”为王益恭,字达夫,号嵩阳居士,王曙之子。卒于治平二年,享年74岁。他晚年有明显的佛教信仰,喜读《华严经》。同时,墓志铭还记载王益恭“于田产资利随所厚薄,视亲疏急难贩济之,不复会校”。显然也非一般行善,而是基于佛教信仰中的布施理念。王圭《宗室金紫光禄大夫检校太子宾客……赠宁国军节度观察留后追封宣城郡公墓志铭》:

每退处燕闲,延礼髦畯,授《礼记》《左氏春秋》,反复不倦,由是颇识圣人大趣。又通阴阳方技之学,晚尤喜释氏书。晨起趺坐,讽念精进,以性理为适。[30](卷53)

墓主为赵从审,乃宋代宗室,是一位典型的士大夫。从墓志铭这一节可见,赵从审对于儒家经典之“大趣”是颇为通达的,同时对“阴阳方技”之学也有兴趣,晚年则归心佛教。在他身上,体现着儒道佛三教融合的特色,而三教信仰的次第则先儒、中道、后释。綦崇礼《故右中大夫充集英殿修撰提举江州太平观历城县开国男食邑五百户赐紫金鱼袋王公墓志铭》:

公先寓会稽,求田治舍,为终焉计。居一室,不逾寻丈。暇则诵佛书、味禅悦。时从宾侣徜徉山林间,以壶觞琴弈自娱。卜买葬地于五溪上。或谓公康宁若此,奚太早计?公笑曰:“是可免乎,吾不以累后也。”[31](卷35)

从这段记载可见,官僚士大夫通常过着比较优裕的生活,但大多数人并不豪奢,而是将读诵佛书、品味禅悦作为人生追求的目标,并极力为身后计。宗教对于他们来说,既是致仕后如何度过闲暇时光的一种生活寄托,也是对终极生命价值的一种关怀。孙觌《宋故左朝议大夫致仕孙公墓志铭》:

公晚喜读《庄》《列》、佛书,晨暮不去手。其视得丧宠辱如此,盖所谓得其所以言者。……公初感风痹疾闲,自饬后事棺衾之属。顾诸子曰:“非谓汝等不能办也,第恐丧死过厚,不副吾平生简俭之素。”属纩之际,无一语谬乱。[12](卷35)

孙公名畋,从墓志铭看,他对佛老之学甚有兴趣,而得善终。通常,宗教信仰者将临终前是否能做到心神不乱,作为衡量其修行境界的重要标准。墓志铭在这方面的记述尤其详尽,因而可视为士大夫宗教信仰的难得史料。王之道《故武节大夫陈文叟墓志铭》:

平生好作诗,晚年诗益工,每一篇出,识者服其笔力。闲居宴坐,焚香诵经,深于性理,无所滞碍。於所舍之西偏,名其堂曰随缘,自号随缘居士。[21](卷29)

墓主为陈师良,据这篇墓志铭记载:“公志尚豪迈,迥出一时辈流,中奉才之,谓当以材武进。会诏下郡国立武学,以三舍法取士,公慨然曰:‘郭汾阳顾不足慕耶,何切切章句为?’遂由舍法取贡於上庠,中宣和五年武举异等。补某官,调泗州盱眙县尉,次楚州盐城县巡检。迁其官,充御营左将军干办官,次赣州排岸。”[21](卷29)可见他出身武举,为官从政之后,“苗傅之变,公以战多,超转数秩。先是,枢密李公与公为布衣交,洎登西府,荐公有专对材,堪奉使绝域,一时士论翕然推重。公自福山归西兴之所舍,不复有仕意,以武节大夫致仕”[21](卷29)。需要说明的是,这里所列举的士大夫墓志铭,大多记其为官从政之事,限于本书体例和篇幅,并没有一一列举其政绩,只是节录其宗教信仰方面的文字。这表明,官僚型士大夫的入世与出世乃非常普遍之现象,同时也说明他们早年宗儒,有为于国家,晚年则信仰以调和世间法与出世间法为根本的大乘佛教,其发展线索是相当清晰的。周必大《左朝请大夫鲁公察墓志铭》:

素喜释氏书,晚自谓有所悟,哀乐得丧泊如也。[32](卷32)

墓主为鲁詧,乃“儒学起家,锐意功名之士”。“素喜”二字表明他并非晚年才有此信仰,但“晚有所悟”又表明其修行之程度。此外,墓志铭还记载:“公性乐易,事父母、友兄弟根于诚,处朋友姻戚间皆得其欢心,家范整整,子孙率劝饬雍睦。尤喜周恤亲族,乡党义之。天性嗜书,少老如一,所论著要以名家者为师法,有文集三十卷,《汉纪考异》十一卷,集《皇朝要览》一百卷,又尝进《江淮表里图》,上边防十二事,盖将考古验今,自见于功名。”[32](卷32)齐家亲族,爱好文史,勤于著述,这些与“喜释氏书”丝毫不矛盾。杨万里《钤辖赵公墓志铭》:

天性仁厚,方在洛,金虏所过必屠,遗胔横道。公见之,躬取藟梩掩之。虽在兵间,不忘爱物,严不重伤,胜不多杀。晚喜浮屠,昒爽盥漱,清坐斋如,诵其语必万周。[33](P4945)

墓主赵不独出身于儒门世家,当北宋灭亡之际,“时胡骑南牧,所在盗起,永宁当贼冲,公毅然以维城为己任,缮修战械,峙粮立壁,振作士气,屡立战功。邻邑相继不守,公境独全。绍兴三年,内外阻绝,西京遂陷,公与弟不庶、不忙,率公族及乡里豪杰各堑山为砦以拒,贼来则御,去则袭。一日伪齐步军太尉王胜大军倏至,远近震扰,公挺身与战,屡捷。七年,粮尽援绝,势不能复支,遂率所部数千人南归”[33](P4945)。可知他是一位积极入世、参与抗金平乱的士大夫。

从上述材料可见,宋代士大夫一生之信仰经历,通常明显分出青年、中年、老年三个阶段。何以大多数士大夫有如此的信仰心态呢?章甫《杂说一》一文对儒道佛三教特别是佛教的感悟颇深,可以视为宋代士大夫宗教理解的代表作之一:

吾儿时不喜佛老,以学佛者先坏其身,亡其家,败国常,而为天下,作《排佛》。又以从老子法,流而为庄周,周之说谬悠无当,作《辨庄》。特杨、墨之遗说耳。比因闲居,稍读西方书,所谓《首楞严》者,始知天地之所以成坏,人物之所以生死,因果之根源,圣凡之阶级,明白径直,如指诸掌。孔子之所谓性近而习远,《亢仓子》之所谓耳视而目听,《列子》之所谓有生生者,《庄子》之所谓真君存焉,《孟子》之所谓心莫知其乡,《周易》之所谓神寂然不动,尽在是矣,特不须注解,殊易解也。

虽然,闻“歇即菩提”、“知见无见,斯即涅槃”、“不历僧祗获法身”之言,尚有所惑。又读《圆觉经》曰“居一切时,不起妄念,于诸妄心,亦不息灭。住妄想境,不加了知,于无了知,不辩真实。是即名为随顺觉性,成就一切种智”,“现世即菩萨”之说,则罔象之得玄珠,混沌之凿一窍,可以立契于颦呻謦欬之顷。故以证悟了觉为贼,作止住灭为病者,《南华》之所谓“祸莫大于德有心而心有眼”,宣父之所以毋意、毋必、毋固、毋我也。又读《维摩诘经》独以默然深入不二法门,则冉求之失问,夫子之不答,得于眉睫间矣。犹疑其所谓“非凡夫行,非圣贤行”、“不厌生死”、“不乐涅槃”、“一切尘劳烦恼为如来种”、“众生心行中求诸佛解脱”等语。

近读《华严经》云“于有为界示无为法,亦不破坏有为之相;于无为界示有为法,亦不分别无为之性。不以世间法碍出世间法,不以出世间法坏世间法。如来性即菩萨行,菩萨行即如来性。念念严净无量世界,而心无所著;念念调伏无数众生,而我无所想”,然则固所谓尸居而龙现,渊默而雷声,体性抱神以游世俗之间,无思无为,感而遂通天下之故者。虽显诸仁而藏诸用,然洗心退藏于密,而吉凶与民同患。盖以道之真治身,其绪余土苴可以治国家天下。古之欲明明德于天下者,必自正心诚意始,夫帝王之业皆圣人之余事尔,况其么么者乎!

尝试论之,实际理地,不受一尘,文殊之一吹也,如师子王振迅;万行门中,不舍一法,普贤之一嘘也,如象王回旋。乃至毗卢著,如莲花在水,合而言之,一也,但体用交参、正偏回互耳。是故至别峰德云始遇入三昧,则普眼中昏逝。多林之神变,迦叶尊者定中不见;弥勒阁之庄严,善财童子敛念即开。竖说之,则五十五圣位行布于弹指顷,如海印顿现;横说之,则五十三法门圆融于一毛头许,如帝罔相罗。杜顺禅师立四法界,曰理、曰事、曰理事不二、曰事事无碍,岂非伯阳之所谓常无常有,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门,仲尼之所谓道与器、变通与事业邪?论至于此,举足而入道场,低头而成佛道,洒扫应对得君子之传,饮食日用知中庸之味,孰为佛者,孰为老者,又孰能辨之哉?

近代李习之、王介甫父子、程正叔兄弟、张子厚、苏子由、吕吉甫、张天觉、张九成、张栻、吕祖谦、朱熹、刘子翚之徒,心知此说,皆有成书,第畏人嘲剧,未敢显言耳。或疑其以儒而盗佛,以佛而盗儒,是疑东邻之井盗西邻之水,吾儿时之童心也,悲夫!神人以道之真治其身,绪余土苴可以治国家天下,圣人洗心退藏于密,而吉凶与民同患。盖不离于道之神可以发于兆外变化之圣,大而化之之圣可以藏于不可知之之神。道家之说与儒者之言,其相合如左右券,但老、庄与孔、孟或出或处耳。彼杨朱者知神人之先治其身而已,虽拔一毛而利天下不为也。墨翟者知圣人之与民同患而已,虽摩顶放踵以利天下而亦为之。观其为人,足以疑天下后世,天下后世亦以此疑之。列御寇之弟子远取杨朱之说杂置于其书;韩愈氏称孔墨之师必相用,不相用不足为孔墨。吁,亦怪矣

章甫字冠之,号转庵居士、易足居士,鄱阳人,与张孝祥、陆游、吕祖谦等人皆有往来。他少时曾反对佛老,在接触《楞严经》后态度转变,认为生死、因果等世间万相已于此经说尽,且指出孔、孟、列、庄、老等有关学说于此书皆已发露。他虽未具体展开论述,但言下已透露出《楞严经》中真如缘起、真心本觉的思想。后面又引用《圆觉经》有关真妄心的思想:遇境不生妄念,亦不刻意灭伏妄心,即于一切不生真假、真妄等分别计度,妄心不起,真心自然流露。章甫认为这种不刻意去“证悟了觉”“作止住灭”而“无所住”的思想,与《庄子》《论语》中强调不起心动念的说法是相通的。此文后面又以《维摩诘经》《华严经》中的相关理论融通三教,整篇文章表现出以佛统摄儒道二教的色彩,表明《楞严经》《圆觉经》中的真妄心理论对宋代士大夫沟通三教产生了重要影响,也再一次印证了三教在“心”上的根本相通。[35](P102～104)此外,文章还对自唐代李翱以来,众多对三教关系有所涉猎的士大夫之心态作出了相当精辟的分析。

南宋晚期郑思肖所作《三教记序》:“我自幼岁,世其儒;近中年,闯于仙;入晚境,游于禅;今老而死至,悉委之。”[36](P277)这段话仿佛为宋代三百年间士大夫宗教信仰的心路历程作了一个总结。结合他的《早年游学泮宫记》《十方道院云堂记》和《十方禅刹僧堂记》等文章,确实可以看到一位士大夫一生中信仰三次转变的种种苦衷和潜在的意识。这三篇文章均作于郑思肖67岁(1307年)之时,“吾其绝笔于斯文乎!”很可能是郑思肖最后的著述。[37](P144)可以说是郑思肖本人对自己一生的总结。郑思肖《早年游学泮宫记》:

盖吾夫子之开道统也,虽不外于祖述宪章尧、舜、禹、汤、文、武、周公之意,然以此道大开古今天下君臣盛德之美、圣贤斯文之运,必准之于吾夫子,而后斯文始定而始昌,此道弥尊而弥彰。微吾夫子创始以儒道设教、垂宪万世,则后世仰谁为儒道之大宗主?至今国法、家法、身法、心法,天下之人凡百行事,悉当准之为法,大矣哉!……儒者之事,系于学校,学校本以教养人才也。何以教之?自正心始;何以始之?由读书入。读书而不见道,匪为读书;见道苟不明,则无真诣实践;不严于正心,则临事差忒,义利莫辨。[36](P278～279)

郑思肖早年“游学泮宫”即业儒,因儒者之事系于学校。文中论述读书的一段文字尤其深刻,此文已是郑思肖晚年入佛后的回忆,他对于儒教的理解集中于此。尽管儒教也讲“心法”,但毕竟偏重于国法、家法等世间法。道德性命、仁义忠孝、礼乐律历、制度政事、战守形势、风俗气象、文章技艺等不可谓无用,但就人自身而言,终属于“身外之物”。这样,他中年则将修学重心转向道教。《十方道院云堂记》云:

我夙慕长生,甚欲创道院。中年后,化为顽物,不复作神仙梦想,乃止。……曰“道院”者何?道院与宫观异,道院乃延待天下十方蓬头髽角、跣足破衣、清净云水道人,憩肩入靖之所。其来如风,其去如空,似非世间人,为流通大道而来耳。……实以曩劫,上帝悯世人陷没于欲海中,不得寿其天年,敕神仙以长生不死妙道,流行世间,择有德行之人而授之。道家之道,正法也。谬师贪婪,夸炫奇特,千人万说,自异为高。至有魔法,恣说百千种秽亵之事,诬污大道,迷之卖之于少年富贵之人,不顾上天有禁,死则罪在不赦。始者出尘浊,遂入道;既入道,反再入于尘浊。何其颠倒错谬如此?以其本无真心于出尘离俗也。胡不思大道乃自然清净之理,神仙乃出尘清净之人;若不清净,则德行从何而生?纵是有功于人,不从真实慈悲清净心中流出,则不曰大德行;若无大德行,决无大脱洒,决不得大成就;纵遇极妙真传,使其无福,魔必坏之,决不得结其圣胎。决不可身外求道,道不在于身外;决不可心外求道,道不在于心外。[36](P280～283)

从这篇文章看,道教修行主要指人类生命之本身,求由“清净之理”达“寿其天年”之境。他的《太极祭炼内法跋一》有“予始于儒,中于道,终于释”“其于能始终深心力行此《祭炼内法》者,愿护是人永无灾难,愿学神仙者速成神仙,一一终当超之于至道也”之语,很能体现他中年时期的道教信仰情态。但郑思肖又看到,道家正法在世俗社会中很容易变成“恣说百千种秽亵事”的“魔法”,最终认识到“决不可身外求道,道不在于身外;决不可心外求道,道不在于心外”,而这一点又已接近禅门心法,于是在晚年,他的信仰自然转向佛禅,其《十方禅刹僧堂记》谓:

有志气者,可以安禅,可以共住,可以同参,可以交相淬砺,可以交相鼓唱,可以交相行道。照耀山林,大众群然,一时一一坐破蒲团,我心亦足庆快。我成道,大众不成道,我不愿独先成道;我安,大众不安,我决不敢独安。昔创此僧堂,为大众设,非使我独安于办道也。安其身,所以安其心;安其心,所以安其道。苟不安于道,则不安于心;不安于心,则不安于身;不安于身,则心生万梦,失却自己,何以为佛法栋梁?何以为众生表率?……我老矣,死矣,誓当重出头来,以大力量于无尽无尽百千万亿大众僧海中,推出无量无量劫前古佛,剖开自心无尽广大法门,大告报一一无尽众生尘刹、一一三千大千世界,若是大心大士,便请各各归堂去,快哉快哉

他以自身信仰的真切体会,得出禅即安心之道,同时也是安身之道、安道之道的结论。在老矣、死矣将近之时,寻找到这一“大道”,则内心足矣,故最后以“快哉快哉”结语。此期,他又著有《释氏施食心法》《施食布施支说》,近两万言。在这里,三教之次第也即是一个人由幼至壮、由壮至老内心转变的次第,而终极目标指向必然是生死的最终解决。应该说,这并非郑思肖一人之体会,而是宋代众多士大夫在其人生经历中“心同理同”的共同感悟。许月卿《涉世》诗云:

涉世如溪谷,只宜在浅处。一生如一日,未暮早归去。君不见,伟哉男子韩淮阴,往往正坐涉世深。功成身退岂不好,当时何事归不早。人生少年须立事,生我不应负天地。了却君王事便休,去时莫待雨淋头。如今版图半烟雾,眼看流离无限子。取将旧物还君王,襁褓赤子寝之床。青天白日正亭午,归去弹琴鹤对舞。[38](P2884)

即谓人之一生,可分为两截,前者建功立业,后者了却生死。这种对人生的“规划”,也不自宋代始,唐代刘禹锡的“早宦阅人事,晚怀生道机”(刘禹锡《裴祭酒尚书见示春归城南青松坞别墅》)已道出这一点。但宋代因士大夫阶层的兴盛,这种信仰形态更为普遍,更具典型性而已。

唐代孟郊《读经》诗有“垂老抱佛脚,教妻读黄经”之句,可见其晚年浸染佛典之深。宋代刘攽《中山诗话》记王安石一件轶事:

王丞相嗜谐谑。一日,论沙门道,因曰:“投老欲依僧。”客遽对曰:“急则抱佛脚。”王曰:“‘投老欲依僧’,是古诗一句。”客亦曰:“‘急则抱佛脚’,是俗谚全语。上去投(头),下去脚,岂不的对也?”王大笑。[9](P290)

虽是朋友间的戏谑之言,但无意之中,点出了中国人对于佛教的某种特殊信仰情态。孟郊“垂老抱佛脚”和王安石“投老欲依僧”两句合观,可以视为对唐宋以来士大夫宗教信仰的典型概括。少而努力,老而歇心,大致可以概括很多士大夫的信仰历程。

在一个人由幼至壮、由壮至老的生命过程中,由对世俗功名等的追求转向对自身生命的关怀,而对自身生命的关怀又可以分为两个层次:对物质性生命即人的身体的关注和对精神性生命即心性的关注。这样,在一个人的生命过程中,最具典型性的转折通常有两次:第一次由对外在世俗功名的追求转向对长生不老乃至长生不死的向往,即由儒转向道,这个过程大约发生在一个人40岁左右;第二次面对人体必然衰老并走向死亡的事实,由对长生不老的向往转向对终极的、永恒的心性的追求,即由道转向佛,这个过程大约发生在一个人60岁之后。儒道佛三教建构起来的理论体系堪称一个人在其自然生命的不同阶段的不同追求的“代言者”。美国学者休斯敦·史密斯(HustonSmith)在其著名的《人的宗教》一书中论及中国古代的宗教信仰时说:

在世界文明当中很独特的,是中国调和其宗教的方式。印度以及西方宗教是排他性的,如果说不是竞争性的话——把某人同时想成是一个基督徒、穆斯林和犹太教徒,或者甚至同时是一位佛教徒和印度教徒,是没有意义的。中国对这种事情的态度却不同。每一个中国人在伦理和公共生活上是儒家,在个人生活和健康上是道家,而在死亡的时候是佛家,一路上还加入一些健康的萨满教的民间宗教。正如有人曾经这样说:“每一个中国人都戴上一顶儒家的帽子,穿上道家的袍子,以及佛家的草鞋。”[39](P202)

在一个西方学者眼中,这种信仰形态实在太过奇特,但它恰恰是中国人自古以来持续至少两千年的基本信仰形态,这种信仰形态在宋代士大夫身上又有着最为集中的体现。如果说宋孝宗的“以儒治世、以道治身、以佛治心”[19](236册,P297)是从国家或社会层面对儒道佛三教关系或其功能的定位的话,那么南宋末期郑思肖的“我自幼岁,世其儒;近中年,闯于仙;入晚境,游于禅”,则概括出一个人自然生命过程中三教运作的程序。我们每个人可能都会有这样的感受:某本书在某个年龄读,可能没有感觉,或者完全读不懂;但过了一段时间再读,就有了深刻的体会;再过一段时间读,可能又有更深一层的体会。这个日常经验,其实正可以解释历史上有关儒道佛三教关系的某些现象:儒道佛三教,绝不是三种不同的宗教,而是同一种信仰的不同阶段、不同层面。美籍华人学者杨庆堃在《中国社会中的宗教》一书中,提出“制度性宗教”与“弥漫性宗教”两个著名概念。书中特别指出:所谓“弥漫性宗教”混杂在日常生活、道德意识等其他社会面向中,难以对其进行清晰地界分。这类信仰形式并没有单独构成一种“宗教”,而只是世俗世界的有机组成部分。而这种由“弥漫性宗教”之神圣性带来的稳定性,是“制度性宗教”无法提供的。[40](P307)或许,从宋孝宗和郑思肖对儒道佛三教的界定中,我们可以印证杨庆堃的这一观点。概括地说,中国古代宗教信仰多数属于所谓“弥漫性宗教”,这种宗教信仰形态特别注重内心的体验而非外在的宗教形式,具有强大的包容性而非排斥性,其特点与长处,在现代社会中显得格外珍贵,值得我们高度重视。

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基金:国家社会科学基金项目“宋代士大夫的宗教信仰与文学研究”(项目编号:16BZW063)