一般而言，禅宗既主张“顿悟成佛”又强调“悟后修行”，他们“顿悟成佛”的解脱意义仿佛不够彻底，不能与传统佛教究竟圆满的“觉悟成佛”相提并论。可是，在禅宗自己的思维模式里，“悟后修行”的理念并不会消解“顿悟成佛”解脱意义的圆满性，看似矛盾的两种理念在禅门超线性的思维境况下反而能够呈现诸多微妙且关键的互动与共进，从而不断更新既开放流动又圆满永恒的思维解脱，禅宗认为，这同时也就是觉悟成佛的真义所在。

一、悟后修行的吊诡：悟后何必“行履”

如果说禅宗有一个所谓的宗眼，那非“悟”莫属，“一个‘悟’字，乃是禅宗的特色所在”[1]229。近代禅学大师铃木大拙说：“悟是禅学的根本，禅没有悟，就等于太阳没有光和热。禅可以失去它所有的文献，失去所有的寺庙，但是，只要其中有悟，禅会永远存在。”[2]102的确如此，对于禅宗而言，佛教的千经万论和无量法门最后总不外乎一个“悟”字。

以上所提的“悟”主要是指六祖惠能以后南宗禅的“顿悟”，这是因为，在惠能光大“唯论见性，不论禅定解脱”[3]349的禅法前，禅宗的悟并非像铃木大拙说的那般纯粹与绝对。恰是随着南宗的成立与发展，禅宗才开始自觉推行“不言五乘，唯言入佛知见；约斯经义，只显顿门”[4]116，甚至“唯有顿悟一门，即得解脱”[5]18的禅法，进而追求“唯存一念相应，实更不由阶渐”[4]80的纯然绝对之悟。历史上，南宗“一念相应”之顿悟最终被禅门奉为正统，持续发生影响，即便是今天，人们依旧认为禅宗的“悟”主要还是指“当下之每一念心，都可顿现真如本性，都可悟得无生之理”[6]。

悟的实际内涵且不论，再就其形式来看。首先，禅宗顿悟与释迦牟尼在菩提树下的觉悟多少能够给人某种遥相承续的联想；再次，被禅宗视为法脉初流的“拈花微笑”公案也进一步强化“禅是诸佛心印”[7]3的道理———“师徒两者的觉悟光华，同时相应闪烁”[8]74，这便是禅宗“以心印心”的神圣传承；最后，宗门向来盛传“直指人心，见性成佛”的口号，比较能够感动普罗大众。诸如此类的观念逐渐被社会所信受，于是人们普遍相信禅宗顿悟与诸佛祖师的觉悟没有差别，不难想象，这是禅宗得以创立和广泛流布的极重要信仰基础。

可是，对于禅宗顿悟与佛陀觉悟的关系，历来留有疑问。首先，惠能在《坛经》的记述中前后两次闻《金刚经》而开悟，与经文“若识自性，一悟即至佛地”[3]351、“一念若悟，即众生是佛”[9]35似乎都有所矛盾，也难怪有人说“六祖虽然提倡顿悟，但也经三关而始行其法”；其次，赵州禅师悟后“八十犹行脚”，高峰原妙悟后也历经5年苦修，其他禅师不胜枚举，都如圆悟克勤所言，属于“悟则刹那，履践工夫，师资长远”[10]的模式；再有，取憨山大师评述大慧宗杲生平时所谓“大悟十八，小悟无数”[11]之言，不仅难以和佛陀之觉悟相提并论，就算与《坛经》内的“一悟即至佛地”比照，也相差颇远。

以上现象应该如何解释？这是关乎禅宗信仰合法性之极重要课题。对禅宗法门心存怀疑者不同程度地认为禅宗顿悟当属“解悟”，而佛陀觉悟乃是“证悟”，两者其实有所不同，严重起来甚至说禅者彻悟仍“只是个见地高超的阿罗汉，离成佛尚远”[12]。至于禅宗内部及其拥趸，他们为化解宗门的信仰危机而看风使帆，转以“禅宗三关”“悟后牧牛”“悟后保任”和“悟后行履”等学说完善自家禅法。我们看到，不论是“三关”、“牧牛”还是“保任”、“行履”，均不如祖师“一悟即至佛地”的气概，整体属于“悟后修行”的模式，这里给人的感觉是宗门已经承认禅宗顿悟与佛陀觉悟存在差距，所以这竟是禅宗无可奈何的自我否定吗？

这个问题牵涉甚多。首先，应该了解禅宗最重要的纲领之一是“不立文字”，过分强调逻辑清晰与否往往容易误解禅的本质[13]186，所以“尤其不能运用逻辑推理，来获得禅法最深层的超绝精神”[14]69。其次，对于具有超绝精神的“顿悟”，禅宗自始自终捍卫它的神圣性，这一点毋庸置疑，禅宗顿悟与佛陀觉悟的对等作为禅者的信念是不能妥协的。事实也正是如此，虽然后期禅宗高度重视“三关”“牧牛”“保任”和“行履”等悟后修行的禅法，但“一念相应”即“顿悟成佛”的立宗基石也从未被否定，两个维度的禅法历来双轨并行。最后，虽然此种双边肯定的禅法在我们的日常观念中将呈现“未能理清的内在逻辑的混乱”[15]，只被看作无法成立的诡论，但在禅者那里“这些诡论的目的在于引发或印证‘觉悟’，以求其本身不再成其为诡论”[13]196，换言之，一旦体证禅宗所谓“吊诡义的觉悟”[16]104，奇妙的转化便清楚呈现———所谓的矛盾与诡论原来正是禅法获得升华的神来妙笔。由此可见，在禅宗特有的思维模式里，是与非、同与异并非简单的二元对立。

接下来，我们将通过追踪南泉、百丈等禅门祖师口中的“行履”概念，系统梳理禅宗内部诸多分散且模糊的解释或回应，努力在“悟后修行”的方向、模式与实质三个层次辨明相关疑点，进而解析呈现禅宗思维的基本模式。

二、悟后修行的方向：“却来这边行履”

从现存材料来看，“行履”这一历代禅师们频繁提起的话头很可能出自马祖道一门下，众多案例中，尤以百丈怀海的“不异旧时人，只异旧时行履处”和南泉普愿的“那边会了，却来这边行履”为人们所熟知，可算是禅语精华。联想到洪州宗人崇尚任运自然且力推“参禅多行日用事”[17]的风气，尤其还有他们“逐渐脱离纯禅语言，向日常俗语的方向演变”[7]61的禅机语言，我们有理由相信百丈与南泉乃自觉回避“修行”的字眼而选择更有生活气息、更具诠释张力的“行履”来阐扬一些特殊禅法。翻看两位禅师的语录，便知确有其事，“行履”一词经常被师兄弟二人用来特指禅宗的悟后修行。

在此，我们无意追查“行履”概念的具体演化，而是打算围绕一些典型案例直接展开讨论，考虑到南泉的“那边会了，却来这边行履”接近于悟后修行的起步阶段，下面将会从南泉禅师说起。

正式探讨悟后修行的问题以前，其实还有必要先了解一下禅宗对于修行的基本态度，应当说，禅师们貌似并不关注传统的修行，以坐禅为例，六祖惠能道“长坐拘身，于理何益”[3]358，菏泽神会则表示“了性即知当解脱，何劳端坐作功夫”[4]127，南岳怀让以“磨砖作镜”点化道一时也说“汝若坐佛，即是杀佛，若执坐相，非达其理”[18]，观念如出一辙。当然，祖师们并不是真的反对修行，只不过相对于形式主义或唯行为论，他们更倾向“令学道者顿悟菩提，各自观心，令自本性顿悟”[9]36，临济义玄非常自信地宣布禅者应该既“不看经”也“不学禅”但“总教伊成佛作祖去”[19]35，就是这个道理。

基于这样的态度，每当有学人求教具体修行时，禅师们总会伺机引导他悟道见性。“照禅宗看来，佛法工夫，全在于觉与不觉，悟与不悟”[20]，除此之外，更谈何修行？南泉普愿对弟子的矫引颇有代表性：

（僧）曰：如何修行？

师曰：不可思量得，向人道恁么修、恁么行，大难！

曰：还许学人修行否？

师曰：老僧不可障得你。

曰：某甲如何修行？

师曰：要行即行，不可专寻他辈。

……

曰：究竟令学人作么生会？

师曰：如汝所问，元只在因缘边。看你且不奈何，缘是认得六门头事。你但会佛那边，却来我与你商量。[21]193

语录记载，当弟子问南泉还要不要修行、该如何修行之时，南泉总是旁敲侧击地告诉他“不可思量”、“要行则行”，南泉自己实不愿“将一言一句向这边为人”[22]69，总而言之“你但会佛那边，却来我与你商量”，换句话说，等你顿悟成佛后再来商量如何修行吧。旁人看来，南泉的做法未免匪夷所思，弟子来求教如何修行，“悟”难道不是修行的最终目标吗，怎么反倒说悟后再谈修行？正如前面诸位祖师的态度一样，在南泉这里，佛法工夫全在于悟与不悟，如学人还未顿悟见性，南泉当然视他为对修行一无所知的人，多说未必有益。南泉说“你但会佛那边，却来我与你商量”的用意就在这里，他既然将悟视为真正的修，当然只允许悟后修行这一条路。

对于禅宗悟后修行的必然性，南泉又说：

佛出世来，只为众生不会道……麤细而论，纤毫不立，穷理尽性，一切全无。如世界未成时，洞然空廓，无佛名，无众生名，始有少分相应。直向那边会了，却来者里行履，不证凡圣果位。据本而论，实无少法可得。[21]199

说觉悟也好，说悟道也好，总之禅宗认为佛教的根底不出一个“悟”字。南泉所谓佛陀出世“只为众生不会道”的言外之意，也即一切佛法的意义只在于悟。一切佛法当然包括具体修行，事实上，禅宗一向都认为种种修行“悟则事同一家，不悟则万别千差”[23]869，差之毫厘便失之千里，不悟怎修？所以南泉说非得是“那边会了”的人才来“者里行履”，换言之，除悟后修行外根本没有其他选择。

更加重要的是，南泉此番话更指明了悟后修行的方向。在南泉看来，顿悟见性仅属“那边”之事，对于“那边”，禅宗又常说“佛那边”“威音那边”“空劫那边”“生死那边”等，实则以不思议久远的佛未出世隐喻诸人不从外得的本分空性。南泉不认为透过“那边”顿悟见性便能抵达某种终极果位，因为“凡圣果报皆是影，若认着，即属无常生灭”[21]199。他禀承惠能“若悟自性，亦不立菩提涅槃，亦不立解脱知见，无一法可得，方能建立万法”[3]358的宗旨，强调转归万法的悟后修行，曰“直向那边会了，却来者里行履”，“者里”也就是“这边”，譬如禅宗又有“向那里打个转身却向这边行履”[24]的说法，意思并无不同。

其实，南泉本人也用“这边”来说明悟后修行的方向，他说：

只如弥勒又作凡夫，他炽然行六波罗蜜，他家触处去得，因什么便不许他？他不曾滞着凡圣，所以那边会了，却来这边行履，始得自由分。今时学人，多分出家，不肯入家，好处即认，恶处即不认，争得？所以菩萨行于非道，是为通达佛道。[21]198

对于这段话，以往的研究或聚焦于“自由”一词而评价南泉富含“对自由的思考”[25]275；抑或联系前后文解读南泉禅法具有“从圣入凡”[26]和不离世间的品质，深表菩萨“真正的无缘大悲”[25]275。这些研究固然有道理，但终归脱离了南泉借不滞凡圣果位来阐明悟后修行方向的本怀，并未切中要害。

南泉引“弥勒又作凡夫”和“菩萨行于非道”为例，无非是想从正面说明“不滞凡圣果位”的道理，了解这点十分关键。南泉道：“何不问如何修行？但会取无量劫来，性不变异，即是修行。妙用而不住，便是菩萨行。”[21]200如今说到“菩萨行”，往往偏重菩萨普度众生的慈悲精神，南泉这儿的“菩萨行”则主要指涉当人自己悟后的心地修行。按南泉的意思，悟道见性外别无修行，在此基础上不滞果位，转自己归万法且妙用不住，恍如“向那里打个转身却向这边”，即是悟后修行的方向，很显然，“弥勒又作凡夫”与“菩萨行于非道”表现的就是这样一种不滞果位、妙用不住的悟后修行，南泉道“他不曾滞着凡圣，所以那边会了，却来这边行履”，说得何其明白。

必须着重说明的是，在禅宗的思维里悟后修行又并非真的在时空中有所谓的先过“那边”再回“这边”，说来迂折复杂，其实不出禅者现前一念的“转身”，所谓“也无那边，也无者边。得者便得，更无时节。汝但了得目前，空劫以前也在目前，尽未来劫也在目前”[27]。南泉自己则说：“你若不引教来，即何处论佛？既不论佛，老僧与谁论这边那边？”[21]194假使非要立“这边”与“那边”，则必须知道“两边俱在”、“打个转身”的妙处，谓“这边也是，那边也是，毕竟不在这两头”[28]，所以“若向那边透过，却来这边行履。直下转自己归山河大地去，只见波涛涌，不见海龙宫”[29]。若感觉以上说法有些绕路说禅，禅宗还有明澈的直心直说，谓“顿者，顿除妄念，悟者，悟无所得”[5]18，无所得开出的修行当然“不能住著于生死当中，也不住著于涅槃之中”[16]63，只需要“放下心念的武器而来到‘念念无著’的状态”[30]51就好，此时转归万法亦无住解脱，惠能道“悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛地位”[9]38，不过此意。

总而言之，南泉说“那边会了，却来这边行履”的最深层用意，是为了消解那种线性完结的“果位”之悟，他告诉人们“凡圣果报皆是影”，佛果也不例外。顿悟成佛的真正意义唯有现前一念的“转身”解脱，这里“没有意识的把捉，时间没有形象，实际上即没有时间”[30]53。假如非要从日常的线性时间观察，则任何节点都不是悟的完成，与吴汝钧先生将禅的本质归结为“动进的无住心”[8]1一样，悟在所谓的时间流中只能恒时不住，当知，此乃禅宗悟后修行的基本方向。

三、悟后修行的模式：“十二时中如何行履”

禅宗的悟后修行超越于日常的线性时间，究其原因，是禅者已经悟见“缘起的假有时间在缘灭时呈现为永恒的空性”[30]52，他们洞悉“时间的真相就是时间的零状态，只有现在，没有过去和未来”[31]526，如此自然不在线性时间的领域。不过，正如先前一再强调的，禅者见性后必须“打个转身却向这边行履”，因缘流转中的线性时间作为万法“这边”的基本定律，禅者恐怕又不能真的与它隔绝，至少从常人的视角上看是这样。

每当禅师们讨论悟后修行的具体模式时，线性时间的痕迹就愈发凸显出来，兹举两则典型案例：

问：十二时中如何行履？

师云：步步蹋着。[32]

僧问：学人十二时中如何保任？

师曰：如经蛊毒之乡，水不得沾着一滴。[33]

对于悟后行履或者悟后保任，法眼文益的“步步蹋着”和曹山本寂的“水不得沾着一滴”其实异曲同工。“步步蹋着”是正面讲求对自性的念念觉照，类似于曹洞宗的行鸟道，所谓“亘古常如，通今不变。转身行鸟道，戴角混时流。便能兴盛邦家，始解光扬佛事”[22]7。“水不得沾着一滴”则相反，旨在警惕对万法心生染著，马祖门下石巩禅师“一回入草去，蓦鼻拽将回”的悟后牧牛也是这种模式，“谓之长养圣胎，谓之染污即不得”[34]。不论是牧牛、保任还是行履，都要求在“十二时中”提厮觉照，禅者为了达成理想中“步步蹋着”、“不沾一滴”和“露地白牛”的圆满，从现实层面来讲从来都不可能一蹴而就。

南泉普愿的一段话很值得关注，他说：

古人语：“行菩萨行，唯一人行。”天魔波旬领诸眷属，常随菩萨后，觅心行起处便拟扑倒。如是经无量劫，觅一念异处不得，方与眷属礼辞赞叹供养，犹是进修位。[21]193

按南泉的意思，行菩萨行的模式是禅者对自己每一个心念的觉照，“不怕念起，只怕觉迟”，一念生异就会被习气心魔乘虚而入，不难看到，南泉所谓的菩萨行与上述牧牛、保任、行履根本为同一件事。南泉又说，禅者“如是经无量劫”才能真正达到“觅一念异处不得”的圆熟之境，可“犹是进修位”罢了。果如其言，则禅宗悟后修行需要投入的时间将超乎想象的漫长，并不是惠能说的“一悟即至佛地”那么奋迅，“步步蹋着”、“不沾一滴”和“露地白牛”的实现是否也要历经无量劫那么久暂时无从探讨，可以确定的是这几种模式同样没有脱离线性时间的囿限。

禅宗顿悟与佛陀觉悟的差异在此显露无遗，在佛陀那里，觉悟当然是圆满的，反观禅宗的顿悟，却需要种种长期的悟后修行，这种差别连禅宗内部也从不否认。如此一来，禅宗“一悟即至佛地”的话岂不是妄语？非也，却是我们忽视了一个极关键的问题，上述案例分析所揭示，这种比对的隐性前提在于时间的线性坐标，而通过线性视角观察到的只是禅宗顿悟与佛陀觉悟呈现的不同“果位”罢了，并非“悟”本身。换句话说，通过线性视角对禅宗顿悟与佛陀觉悟进行比较并不可行，因为这里所比较的已不是“悟”本身，只是外在于“悟”的某些东西。

禅宗坚持“成佛全在于主体精神的超脱”[14]79，这是一种“生命本身的再造”[2]103，其关键就在于一个“悟”字，除此以外，一切究竟不相干，南泉说：

据说十地菩萨住首楞严三昧，得诸佛秘密法藏，自然得一切禅定解脱，神通妙用。至一切世界普现色身，或示成菩萨正觉，转大法轮，入涅槃。使无量入毛孔，演一句经，无量劫其义不尽。教化无量亿千众生，得无生法忍，尚唤作所知愚，极微细所知愚，与道全乖。大难，大难！珍重！[21]201

此话与南泉屡屡强调的“报化非真佛”理念一致，说的是就“悟”本身而言，一切已经呈现的果位、三昧、秘法、禅定、神通与功德都是方便受用或“方便勤庄严”[21]197，仅为缘生妙用之法，不可倒过来却依据它们寻找和衡量“悟”的意义，这种做法乃是所知障的表现，与道全乖。“道”就像临济义玄说的那样———“渠且不是修底物，不是庄严得底物”[19]19，与之对应，真正的悟本身也不存在所谓程度之高低，“一悟即至佛地”的顿悟是禅宗的必由之路。既然“一悟即至佛地”没有被推翻，那么很显然，宗门顿悟与佛陀觉悟的等同还有成立的可能。

最后，回到禅宗的悟后修行来，我们发现，对线性时间的反思古已有之，超越线性时间的束缚，唐末投子大同禅师为我们描绘出悟后修行的另一种模式：

问：十二时中如何行履？

师云：一念万年。

学云：瞥起时如何？

师云：觉即失。

问：只者个什么劫中有？

师云：不随时。

学云：谁是不随时者？

师云：汝与么问不得。

学云：请师道。

师云：不从千劫万劫得。

学云：与么则天上人间觅不得也？

师云：切忌作与么知解。[21]670

南泉说，悟后修行需要历经无量劫的漫长时间，投子大同却说“不从千劫万劫得”。其他禅师说的牧牛、保任与行履都要求在“十二时中”提厮觉照，投子大同却主张不随时间的“一念万年”，颇有针锋相对的矛盾感。必须指出，这种矛盾感只是进入线性思维盲区的反应，学人在此同时也将面临“觉即失”的动念即乖，还将遭遇“与么问不得”的开口即错。事实上，以上两种时间维度对禅宗而言一贯同时成立，如佛眼清远禅师所云：“岂可以一朝风月，昧却万古长空？岂可以万古长空，不明一朝风月？”[21]508看似矛盾的时间维度，源自于禅者对空性不同层面成像的描述，禅宗认为，学人一旦悟透这里，便能洞见悟后修行的全息模式。

四、悟后修行的实质：“只异旧时行履处”

从对南泉“那边会了，却来这边行履”的探讨，我们已经了解到禅宗悟后修行的方向是转归万法的念念无住和当下解脱，绝非另外获得某种线性视角下的终极“佛果”。在禅宗看来，悟后究竟无一法所得，是谓“以幻药复治幻病，病瘥药除。依前只是旧时人，若别有人有法，则是邪魔外道见解也”[23]916。可如果说悟后只是一切照旧，那么悟的意义毕竟如何实现？换言之，悟后修行的实质到底是什么？再次回到“行履”这个概念，作为南泉的同门，百丈怀海有着“不异旧时人，只异旧时行履处”的妙语，此话虽然禅机重重，却是开显禅宗悟后修行实质的思维锁钥。

百丈说这话并非没有缘由，不如回到原初的语境看看：

此土初祖云：“无能无圣为佛圣。”若言佛圣者，亦非九品精灵龙畜等类，及释梵已来，皆能通变，上品精灵，亦知今古百劫时事，岂得是佛？如阿修罗王身极长大，敌两倍须弥山，与帝释战时，知力不如，领百万兵众入藕丝孔里藏，通变辩才不少，他且不是！佛教语节级、奢缓、升降不同。未悟未解时名贪瞋，悟了唤作佛慧。故云：不异旧时人，只异旧时行履处。[21]15

“无能无圣为佛圣”等大段文字说的还是悟无所得的道理，也即南泉“那边会了，却来这边行履”的出发点，这部分已有较深入阐释，不再赘述。分析百丈的行文，“不异旧时人”对应的正是那种悟无所得的精神，悟者的体性本不增减，外相更无得失，较“旧时”的他自己必然无异。假如依据种种改形换质和神通变化去追寻觉悟成佛，正落大慧宗杲所谓“别有人有法”的邪魔外道见解。

要想参透悟后修行的实质，关键还得从“只异旧时行履处”着眼。在百丈那里，这句话对应的正是禅者悟后对自己的内在超越，即“未悟未解时名贪瞋，悟了唤作佛慧”的迷悟升华，也即百丈屡屡强调的“透三句外”之解缚出缠。

何谓三句？百丈如是说：

夫教语皆三句相连，初、中、后善。初直须教渠发善心；中破善心，后始名好善。菩萨即非菩萨，是名菩萨。法非法，非非法，总与么也。若只说一句，令众生入地狱，若三句一时说，渠自入地狱，不干教主事。[21]155

古人云“三句之作，始于百丈大智，宗于金刚般若”[35]，三句相连的确就是佛教般若思维的三段论，此三段如果一一分解来看无非肯定、否定和否定之否定，不出线性思维的缠缚，故百丈强调滞守“一句”乃“令众生入地狱”的不究竟法。

相反，禅师如果能够“三句一时说”，将呈现超线性的思维通路，学人契会则谓之“透三句外”，能够体证那无缚无缠的思维解脱，当下与佛无别。百丈云：

只如今但不被一切有无诸境惑乱，亦不依住不惑乱，亦无不依住知解，是名遍学，是名勤护念，是名广流布。未悟未解时名母，悟了名子，亦无无悟解知解，是名母子俱丧。无善缠，无恶缠，无佛缠，无众生缠，量数亦然，乃至都无一切量数缠，故云佛是出缠过量人。[21]26

此处“不被一切有无诸境惑乱，亦不依住不惑乱，亦无不依住知解”是典型的“三句一时说”，这种句式在百丈语录中随处可见，它们共同指向“透三句外”之旨。必须认识到，“透三句外”不可能是线性思维的机械叠加，因为“肯定+否定+否定之否定”的思维在线性逻辑中根本无法成立。“透三句外”亦不是某些具体思维症结的解脱，它要求人们如釜底抽薪般地彻底打破日常的线性思维模式，体证彻底开放和永恒流动的思维解脱，当下成为与佛无殊的“出缠过量人”。

禅者顿悟的意义，只是这超线性的思维解脱。百丈云：

只如今但无十句：浊心、贪心、爱心、染心、瞋心、执心、住心、依心、着心、取心、恋心。但是一句各有三句，个个透过三句外。但是一切照用，任听纵横。但是一切举动施为，语默啼笑，尽是佛慧。[21]30

人的思维症结大者有贪、爱等10种，细说则无量无数，但他们有着共同的本质，那就是线性思维的久染成习。如今禅者透三句，是根本打破思维之线性囿限，“如鹿三跳出网，唤作缠外佛，无物拘系得渠”[21]11。他面对一切如常的自己与世界，念念不出彻底开放和永恒流动的解脱思维，所以“一切照用，任听纵横”，所以“一切举动施为，语默啼笑，尽是佛慧”。还需强调，此间的一切如常与究竟解脱对念念无住的悟者而言一时俱在，始终呈现同异交参的动态关系，百丈“不异旧时人，只异旧时行履处”说的正是这个道理。

真歇清了禅师深谙百丈之意，他说：

山是山水是水，天是天地是地，有什么过？着衣吃饭扫地煎茶，东游西玩大小便利，有什么过？但除其病不除其法，不改旧时人，只改旧时行履处。作么生是即今行履处？掬水月在手，弄花香满衣。[36]

即今悟后之行履，自然就是我们一直讨论的悟后修行。正如真歇清了所言，禅者悟后之修行是“但除其病不除其法”，他不论是正向的觉照空性还是反向的警惕染著，实质上“要破除的只是执着，而非存在本身”[16]259。当知，这里的“病”与“执着”不出上述贪爱等等思维症结，毫无疑问都是线性思维久染成习所致。

禅宗的悟后修行，实质就在对线性思维久染成习的不断超越，思维的线性囿限不破，从线性视角看就需要不断“悟而又悟”[31]199的行履、保任或者牧牛。若基于悟本身来说，则悟而又悟的修行其实当下又只是同样的思维解脱，因为本无一法可得，甚至也没有获得某种所谓的“解脱思维”。禅者顿悟当念，就像水滴汇入川流不息的无边长河一般，不管任何时间与任意位置，汇入的当下只是完全相同的融合与流动。悟后修行同样如此，一念无住念念无住，每一念都是彻底开放和永恒流动的思维解脱，当下与佛无殊，所谓“一尘一色总是一佛，但起一念总是一佛。三世五阴，念念谁知其数，是名佛塞虚空”[21]22，惠能之“悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛地位”[9]38在此获得了更加生动的阐释。

行文至此，一切昭然。禅宗“悟后修行”的理念从未构成与自家“顿悟成佛”宗旨的对抗，超越日常的线性视角去看，二者共生的意义其实特别重大———它们的交汇处往往透显着禅宗法门里那些最为微妙且关键的思维跃动。

众所周知，“一个‘悟’字，乃是禅宗的特色所在”[1]229，禅宗的整个思想体系基本都是围绕着这个“悟”字来展开的。大而重者，有禅宗自始至终坚持的“顿悟成佛”归旨，还有禅宗对“一悟即至佛地”之当下解脱的不懈推举。同时，不论从历史事实抑或禅宗自身的主张来看，禅宗还极其强调三关、保任、牧牛和行履等“悟后修行”的禅法，亦不得不注意。依逻辑法则，“顿悟成佛”与“悟后修行”似乎难以共存，但二者在禅宗内部的并行不悖乃不争事实，情况何至如此？

其实，正如许多学者反复强调的那样，面对精神超绝之“悟”，禅宗的思维往往呈现某些超越逻辑的特质，要想正确认识禅宗的“悟后修行”，关键在理解他们的思维模式。

目标明确后，南泉、百丈等祖师口中的“行履”概念成为解答问题的关键。

首先，我们从南泉矫引弟子之言“你但会佛那边，却来我与你商量”看到了禅宗对修行的基本态度———除悟后修行外根本没有其他选择，他们实际上是以悟为修的。南泉的“那边会了，却来这边行履”更加重要，这句话告诉人们禅宗在方向上已经根本消解线性完结之悟，他们并不承认“那边”有所谓的圆满果位，他们始终强调“向那里打个转身却向这边”的悟后修行，两边同时俱在的“转身”又无异于两边俱销，究竟只是当下的一念解脱而已，甚至无关时间。若非要从日常的线性时间观察，则任何节点都不是悟的完成，谓念念无住解脱。

其次，当我们聚焦于“十二时中如何行履”这个问题时，发觉禅宗的悟后修行其实呈现多种时间模式。法眼文益的“步步蹋着”和曹山本寂的“水不得沾着一滴”等基本不出线性时间的囿限，禅宗顿悟与佛陀觉悟的差异因此特别暴露。研究发现，线性时间这个造成差异印象的前提向来被人们忽视，所以这种评判并不可靠；仅就悟本身去看，其实宗门顿悟与佛陀觉悟依然呈等同之势。历史上，投子大同已经较自觉地透出线性时间的视角，进而描绘出悟后修行的另一样态，毫无疑问，他为后人洞悉禅宗悟后修行之完整全息模式提供了更大可能。

再次，借助于百丈“不异旧时人，只异旧时行履处”的引导，可以发现禅宗顿悟的意义只在“透三句外”的思维解脱。至于悟后修行的实质，也只是对线性思维久染成习的不断超越，就悟本身来看，这种悟而又悟的修行当下是同样的思维解脱，所谓一念无住念念无住，每一念都是彻底开放和永恒流动的思维解脱，与佛陀的觉悟没有程度高低之差。

总而言之，通过对禅宗“悟后修行”的方向、模式与实质三个层次的研究探讨，结论基本一致，即在禅宗超线性的思维模式里，“悟后修行”的理念其实从未构成与“顿悟成佛”宗旨的对抗，禅宗“顿悟成佛”圆满的解脱意义也不曾被消解。

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基金:国家社科基金西部项目“牛头禅文献的整理与研究”(16XZJ011)