郝敬(1558—1639年),字仲舆,湖北京山人,万历十七年(1589年)进士,历知缙云、永嘉,有能声,补礼科,改户科给事中,后谪知江阴。46岁时(1604年)因不满于朝政,遂绝意仕进、闭户著说,并于万历四十二年(1614年)著成《九经解》。郝敬隐居近四十年,陆续有子、史、集方面的著述,均收入《山草堂集》。

郝敬这些著作对时代问题进行了反思与回应,“辟佛”是其关注的核心内容。郝敬以儒家古老的经世传统作为武器,并继承唐宋以来的思想资源对佛教展开批判,主要呈现为辨佛之蹈袭、目佛为异端两个方面。辨佛之蹈袭,即郝敬持儒家本位主义,指出佛教精密论点源自儒家的价值判断;目佛为异端,是郝敬立足华夏正统意识、对佛教空虚性质的基本认识。“辟佛”促使郝敬对儒家经义、修养方法两个方面进行订正:郝敬申明汉宋学者未能阐明经书大义,导致佛教袭用儒家义理而不被察觉;宋明理学对“形而上”修养方法的过度注重,被郝敬视作混淆儒佛的行为。郝敬提出相应的“辟佛”方案:以人情为切入点辨订前儒之说,明经书之义;强调知行并重以纠正佛教“形而上”之偏,达到弃虚蹈实。郝敬的“辟佛”方案使他的儒学具有了时代特征,激活了被时人遗忘的儒家经世体系,在社会上产生了广泛影响。郝敬“辟佛”是明代晚期经世运动的重要组成部分,它反映了晚明士大夫对“形而上”思辨的逐渐厌弃,凸显了郝敬以天下为己任的担当精神,对之进行个案研究无疑具有管窥晚明思想镜像的意义。

一、郝敬“辟佛”的思想契机

佛教自汉代传入中国以来,与本土文化的融合经历了一个艰难的过程。作为本土文化主流的儒家,与佛教保持着微妙关系。他们虽然在思想的战场上展开较量,但是也彼此借鉴以填补自身理论的缺陷。儒家知识分子因为历史形势、官方政策、思想观念、知识结构、身份地位、人生经历等原因,对儒佛关系保持着多样的立场,提出了“三教合一”“三教共通”“辟二氏,尊孔孟”等迥异的学术观点。在诸多学术观点中,持儒家本位的知识分子立足儒家批驳佛教,值得关注。儒家知识分子通过批判佛教,逐步填补儒家知识体系的欠缺,使儒学更具兼容性与生命力。中唐的韩愈、李翱可以说是批判佛教的代表。面对“佛教风靡于全社会,渗透到各个领域,产生了广泛影响”[1]1,韩愈、李翱声称传承圣人道统,对佛教加以挞伐。韩愈《原道》以《孟子·公孙丑上》“距杨墨”之论作为反对佛教的思想资源,勾勒出尧至孟子的“道统”谱系,指出因荀子、扬雄之徒不能传承儒家“道统”,使得汉以后佛教等异端泛滥。而李翱则试图以《中庸》的思辨性回应当时佛教微妙于儒家的评论。他的《复性书》提出《中庸》完本为四十七篇的观点,认为《中庸》四十七篇由孔子一直传至战国公孙丑、万章等人,后惨遭秦焚书之祸而仅存鳞角于《礼记》,暗示儒家原本亦具有如佛教一样完整的心性论结构,学者可以依靠现存儒家经典去恢复它。韩愈、李翱运用《孟子》《中庸》等儒家经典资源进行“辟佛”,直接回应唐代溺佛之风,不仅争取了不少志同道合者,而且促成了儒学体系的不断完善。他们的思想成果影响了宋代石介、二程、张载、朱熹,明代王阳明、郝敬、冯从吾、高攀龙,清代陈确、姚际恒等知识分子。

郝敬生活的晚明时期与中唐佛教泛滥的历史具有相似性。晚明佛教在儒佛交锋中取得了优势,儒家正统思想的权威日益削弱。从佛教角度考量,明代佛教关注推广与实践,其势力渗透到民间,并对社会思想产生了重要影响。学者对此保持共识,都强调晚明佛教逐步世俗化对整个明代社会产生巨大影响,牧田谛亮《中国佛教史》指出晚明佛教关注重心下移,成为“庶民的佛教”[2]74;周齐《明代佛教与政治文化》认为明代后期佛教倡导“儒释融通以争取士阶层”[3]102,发展“净土信仰等以赢得民俗社会,扩大信众支持”[3]102,走向“士阶层和民俗社会”[3]102。从儒家角度来说,佛教昌炽吸引了一大批士人,而儒家阵营却相应减弱。皮锡瑞《经学历史》认为“论宋元明三朝之经学,元不及宋,明又不及元”[4]283,并称明代经学不为“盗窃”[4]278,则为“新奇谬戾”[4]278,以致“五经扫地”[4]278。皮锡瑞站在学术史的角度对明代儒家展开反省,他述及明代儒学或陈陈相因,多株守程朱理学而无所发明,或与先儒立异、有意私逞而学术观点怪诞,指出明代儒学遭遇了前所未有的危机。

与牧田谛亮、周齐、皮锡瑞等后世学人相比,郝敬因身处于明代思想大潮,其体会更加真切。《小山草·报叶黄阳道尊》曰:“今圣学寂寥,百氏蠭午,而浮屠氏尤为猖獗。”[5]116上栏郝敬从思想界的整体状况出发,申明儒学独尊地位被摧毁导致人们在多元的思想下缺乏有效的价值引导,出现了如同战国时处士横议、各逞其说的乱象。郝敬进一步从社会人群的思想状况、士人的文化活动、国家人才的选拔三个方面申述佛教的“猖獗”。从社会人群而言,“无论缙绅先生,宦成解组,谈空说苦,难青衿小子,蹭蹬学步,而亦厌薄规矩,奔趋左道”[5]116上栏,郝敬申及儒家正统思想受到忽视,各个年龄阶段的人普遍潜心佛教而忽视儒术。就文化活动来看,郝敬述说“无论翰墨游戏,捉尘清谈,夸毗因果,虽六经四书博士制义,而亦牵帅禅解”[5]116下栏,痛心于学人文学创作、交友研讨上的佛理化倾向。他尤其不能忍受佛教对国家选拔人才的科举考试之渗透,其言“虽主司持衡,试录程文,亦借面孔孟,稽首瞿昙”[5]116下栏,不满于程墨文章阳儒阴佛的立场。从上述材料可以得出郝敬的基本判断:儒学因为传承者出现了问题而没落。于是郝敬以重振儒学为己任,通过解读儒家义理、辨析儒佛关系等一系列行为,强调“辟佛”的重要性,希冀使社会重归于礼乐文明。

二、郝敬对佛教的批判

儒家传统浸润下成长起来的知识分子通常持有以儒胜佛的观念,视儒家学说为正统而视佛教为异端,他们常有“辟佛”的共识。唐宋以来韩愈、二程、石介、张载、朱熹、王阳明等儒家学者,从史实、义理、精神信仰等诸多方面对佛教进行了批判,由“辟佛”而不断对儒学进行了完善,形成“道学”“理学”“心学”等多种儒家知识结构,为后世提供了榜样。郝敬从前代学者的“辟佛”实践中汲取了大量经验,而又别具一格,有所新变。

(一)辨佛教之蹈袭

郝敬对佛教的整体价值进行定位,申说佛教背弃人伦,对社会具有巨大的危害,“大都谬戾者多,近理者少”[5]18上栏。他认为佛教虽然借蹈袭儒家思想而具有某些“近理”的地方,却始终不能具有与儒学等同的价值,原因在于其“窃圣人之旨,不率圣人之教”[6]681下栏,“袭圣人之义而偏用之”[6]687下栏。郝敬主要从两方面辨析佛教之蹈袭:一为“正本清源,以时为据”,认为儒家义理产生自伏羲、文王之时,而佛教远晚于此,从逻辑上确认佛教蹈袭儒家思想的可能性;二为“以儒为本,深核义理”,采取儒家本位的立场辨析儒佛义理相似之处,深挖儒家义理,指出佛教之剽窃。

1.正本清源,以时为据

《易经》为中国文化的重要载体,学者们一般认为它的卦、彖辞、爻辞、传分别为伏羲、文王、周公、孔子所作。朱子认为这四个部分经历了逐渐完善的过程,各不相同,“故学《易》者需将《易》各自看,伏羲《易》自作伏羲《易》看……文王《易》自作文王《易》看,孔子《易》自作孔子《易》看,欲牵合作意看不得”[7]2182。而郝敬则重申不同于朱子的“四圣同易”[8]737下栏说,认为《易经》核心义理已备于伏羲、文王,周公、孔子就伏羲、文王阐发不显之处,而所言义理弗出前圣范围。郝敬的这个论定建构了一种在时间上儒先佛后的史实,为他“辟佛”提供了依据,从逻辑上确认了佛教蹈袭儒家思想的可能性。

郝敬解《无妄》“其匪正有眚,不利有攸往”曰:“文王作彖,佛氏安在?而儒者窃取圣人义理为之缘饰,至今学者避嫌不敢作此解,可笑也。”[6]685上栏“眚”与佛理“空目捏华”[6]685上栏相似,意为“正者视之”[6]685上栏,郝敬述及彖为辞为文王所系,文王系《无妄》时佛教还没有产生,佛教之“空目捏华”[6]685上栏借用了“眚”之义,而儒者却以“空目捏华”[6]685上栏为佛教本有,实属“无妄”之谈。郝敬不仅认为佛教有袭用儒家义理之处,也有窃取圣人说法以委曲解释的地方。其解《易·系辞上》之“圣人设卦观象……吉无不利”一节云:“佛氏攘圣人之观,以为幻、梦、泡、影、露、电,窃圣人之象,以为人、我、众生、寿者。世儒遂唯然割以予之,抑不思羲文观象,佛氏安在?”[6]857下栏“幻、梦、泡、影、露、电”“人、我、众生、寿者”皆出自《金刚经》,反映了佛教虚无的世界观:“幻、梦、泡、影、露、电”以自然现象比喻人生无常,“人、我、众生、寿者”指“人相、我相、众生相、寿者相”,其基本意义为人要破除人、我、众生、寿者等象的遮蔽,抓住事物空虚的本质。郝敬以“抑不思羲文观象,佛氏安在”[6]857下栏这一疑问出发,着重阐析“观”“象”二字。首先,他申明佛教视人生为“幻、梦、泡、影、露、电”是模仿伏羲“观”象行为而得,却以经伦世务为空虚,走向了伏羲“观”象的反面。其次,郝敬指出佛教不仅模仿《易传》“观”之行,也袭取“象”之义;伏羲之“象”为人世,而佛教背离羲文本意,曲解之为“人”“我”“众生”“寿者”四相。

郝敬认为《无妄》之“眚”,《系辞上》之“观”“象”作为羲文遗留下的思想资源,其形成时间远早于佛教相应的“空目捏华”“幻、梦、泡、影、露、电”“人、我、众生、寿者”等观点,二者义理相似之处显为佛教对儒教袭取(有时佛教窃取儒教义理来阐述不同观点,走向儒教的反面),而后世儒教却不进行正本清源,从而在儒佛交锋中败下阵来。

2.以儒为本,深核义理

“佛教蹈袭儒家义理”是郝敬解经所持有的基本态度。这促使郝敬通过反向挖掘儒家义理,进而赋予了儒家义理经典丰富的人文内涵。郝敬抱有极大的文化自信,提出了基本预设:他申明佛教本为外来宗教,文字、语言与中国不通;佛教典籍汉译的过程中,不仅使用中国的文字、语言,也袭取儒家思想。其言:“书契以来,列圣相传,著之典籍已久,而佛教自西域来,言语不通。吾中国好事之徒窃吾圣人文字,假为缘饰,故佛书稍驯雅者,皆六经之余绪,其庞杂鄙俚,则侏?之陋说也。”[5]18下栏郝敬批评“吾中国好事之徒”“缘为假饰”,让佛教直接得以完善自身义理,进而威胁到儒家的地位。

《论语详解·里仁》“子曰:不仁者不可以久处约,不可以长处乐。仁者安仁,知者利仁”一节,郝敬疏释:“凡圣人言仁兼智,非智则冥顽,何以能仁?不仁则识情,何以称智?圣学知行诚明合,《中庸》所以言‘显微’也。佛氏蹈袭‘安’为‘定’、‘智’为‘慧’,智慧破烦恼,即仁智处约乐,而儒者反不达,拘《表记》‘安利强’为三等,其实仁智无二,乌可浅深支离言也。”[9]123下栏郝敬集中讨论了“仁”“知”“约”“乐”等概念及其关系。他申述《论语》“仁者安仁,知者利仁”所言之仁是兼知而言的,而戴圣《表记》却纂集为“仁者安仁,知者利仁,畏罪者强仁”[10]716,以“安”“利”“强”分配为“仁”“知”“畏罪”三种人的处世措施,割裂了“仁”“知”的连贯性。郝敬认为“仁”“知”是人内在的心灵活动、“约乐”代表人的实践,兼及知行,而《表记》的“仁”“知”“畏罪”划分把人内在的心灵活动决裂开来,导致不能与“约乐”相对应;与《表记》相比,佛教却蹈袭“仁者安仁”之“安”为“定”,“知者利人”之“知”为“慧”,通过“烦恼”“约乐”的同义替换提出“智慧破烦恼”之说。郝敬批判《表记》不明儒家义理,支离“仁知”为二,由此不能领会“仁智处约乐”的内涵,暗示后世儒家之“不达”给佛教据儒家义理为己有以可乘之机。

郝敬以佛教蹈袭儒家作为其“辟佛”的立论,无疑对佛教的发展和演化、义理内涵缺乏深入了解。郝敬以羲、文画卦系爻作为儒家产生的起源,以儒佛义理相似之处为佛袭取儒都停留在主观的判断之上,缺乏详实的考据支撑;而且郝敬忽视儒佛存在共通性,视之为截然不同的文化范式,有武断之嫌;同时,郝敬未去追究明代佛教兴盛的现实因素,亦没有看到佛教在世俗化过程中对自身义理进行的修订,这些都是郝敬“辟佛”的疏失之处。然而,郝敬“辟佛”反思了晚明思想界混淆儒佛、以佛胜儒等观念,体现了万历末年国事日衰时知识分子对“形而上”的厌倦,富有深厚的人文精神。郝敬试图倡导儒家伦理以应对佛教的侵袭,唤醒社会,关注现实,深刻影响了明清之际的学子,如易镜清吟其“解经极力翻前案,辟佛婆心悯世顽”[11]594下栏,又易本烺称赞“尚书弟子郝京山,驳佛千言可订顽”[11]597上栏,均以郝敬“辟佛”作为榜样。郝敬之主张作为明清之际学人“辟二氏”的代表性尝试,对明清之际思想界产生了一定影响。晚明佛教兴盛势头昙花一现,郝敬的努力或为其促成因素之一。

(二)视佛为异端

郝敬视佛为异端,指出其理论与现实具有深刻的矛盾,并以儒家道统自任,由“浮屠”“桑门”之名而求其实,并申及佛教为“夷狄”之产,从“名实之辨”和“华夷之辩”两方面澄清佛教的“异端”性质。

名实之辨是儒家关注的重要内容,“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成”[12]133-134。孔子提出“君君,臣臣,父父,子子”[12]128等正名思想,强调以名正实。郝敬对孔孟思想有极大认同,他自言“欲接孔氏之传”[13]785上栏,其《九经解》“以《论语》二十篇为宗,以孝弟、忠信、好学、时习为入门……《孟子》七篇为辅翼”[13]785上栏。其“辟佛”亦引及孔子的名实观念,以之作为自己的立论基础。郝敬意图以佛之名正佛之实,从佛教的名称入手对其展开批判。《驳佛书》云:“佛陀本名浮屠,谓其浮于屠杀也。桑门本名丧门,谓其为死丧之门也。自云慈悲,其实残忍”[5]7上-下栏,分别采用义训、音训对佛教进行定性。郝敬似乎有意回避了“佛屠”“丧门”仅是梵文汉音的常识,而采用义训解“浮屠”之“屠”为屠杀,并运用音训释“桑门”之“桑”为“丧”,指明佛教具有“屠”“丧”之名,认为从此名中可窥得其“实”之一二,即“屠杀”“死丧”。郝敬以一种接近谩骂的方式贬斥佛教不关心人间事物,把佛门视为“死丧”晦气之门,视佛的传教之行当作“屠杀”生灵之行,申及佛教为毁灭人伦、空谈妄想的宗教。从名实之辨中,他对佛教的厌恶隐然可见。

郝敬立足于华夏与夷狄文化之别,以“华夷之辨”的角度对佛教义理进行探究。其云:“盖佛本夷狄,无诸夏理义文字,故能绝学无为,以拈花微笑,弹指棒喝为心印。无君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友,故能髠首行乞,弃亲离家,绝种类,断恩爱,以为修行。反天之道,拂人之情……如此而可以出世,称天人导师,妙甚总持,希有世尊,则庖羲、神农诸圣人皆为虚生。开物成务,前民利用,皆为多事……一念不生,为清净法界,六根不动,为极乐国土,如是则礼乐刑政可无用,宗庙朝廷可无设,城廓宫室可无营建,洚水儆予,何必平治?”[5]29上-下栏他指出佛教产生于夷狄,本为夷狄的理论学说,其基本要素建立在夷狄的文化框架之下,不足为华夏学人取法。郝敬从两个方面剖析佛教的夷狄化特征:一则夷狄文化落后,无中国之义理、文字,故夷狄文化环境中产生的佛教学说主张“绝学无为”,强调“拈花微笑”“弹指棒喝”等偏上遗下的修养方法;二则夷狄忽视人的社会性、遗弃伦物,无君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等社会伦理,其行“髠首行乞,弃亲离家,绝种类,断恩爱”。郝敬进而点明佛教学说的种种价值取向与华夏的礼乐文明存在尖锐冲突,申述若身为华夏之人而遵信夷狄之教,就意味着否定华夏优秀的文化传统。郝敬以讥讽的语气对佛教“出世”的世界观进行了批判,并提出疑问:若以“出世”为最终的价值取向,那么庖羲、神农诸圣人之开物成务的功业是否是虚无的?大禹治水、周公治礼作乐等功勋是否就应当不被重视?郝敬心里早有答案,他申明前圣以“入世”为指向开创的功业为华夏文明的延续奠定了基础,形成了华夏民族尚实、重经世的人文传统;而夷狄尚属蛮荒未开,未有圣人开物成务之功作为引导,故佛教偏上遗下的修养方法、“出世”的世界观能大行其道。

郝敬指出佛教作为一种异质文化,其思想来源和修养方式都不与儒学相同,不应当被华夏学人取法。他通过对佛教思想来源和修养方式的认知,进一步反求诸儒学本身,对前儒的经书阐说方式以及宋明理学的修养方法进行了反思,提出了“辟佛”的方案。这个方案不仅是方式,也是目的,显露了郝敬以孔孟为尊的价值取舍。

三、郝敬“辟佛”之旨归

针对当时佛胜儒的思想风气,郝敬以修复儒家内部缺陷的方式进行了回应。郝敬“辟佛”活动的最终旨归是为了完成儒学的“当代性转换”,与孟子以仁义之说为基础“与杨、墨辩”[14]306具有相似性。郝敬特为此提出“反经”之说,作《孟子好辩解》。孟子言“乃所愿则学孔子”[14]59,以孔子作为标杆探求王道,郝敬声明他回归《论子》《孟子》等原典汲取经世资源,遵循了孔子、孟子等圣人救世的思路。郝敬分别从儒家经典之经义、理学的修养方式出发以解决儒家存在的问题,呈现为一种反本开新的方式。

(一)经书的阐说方式

李维桢曾评价郝敬《九经解》“病汉儒之解经详于博物而失之诬,宋儒之解经详于说意而失之凿”[8]728上栏,可见郝敬试着突破汉宋解经的局限。郝敬从多个方面作出努力,他认为汉宋儒家对经书的阐说方式不能阐尽圣道之幽微,从而造成了在佛教冲击下的溃败。郝敬的经书阐说呈现出系统化、一体化的架构,其云:“吾读书,内体之身心,外参之经传,经传不合,又内反之身心,奉圣人文行博约之教。”[5]6下栏“经传”,即为汉儒、宋儒对经书的阐说。郝敬并不如多数元明学者奉汉宋经说为科条,而指明经书阐说要从人情出发,“体诸身心”,这也是其《九经解》成书的内在逻辑与编撰原则。

郝敬以人情为基础解读经典,纠正前儒之误说,发明其中的人文精神。《周礼完解》主要针对郑玄的误解重新阐发。郝敬云:“九嫔,掌九御之官,盖取诸旧宫人齿长而贤者充之。曰嫔,言其贤可宾也……郑玄解礼极其附会,为进御之法,半月一周,导侈诲淫,大为礼经之蠹,而腐儒崇信,可怪也。”[15]161下栏郝敬以儒家戒女色的角度出发,申明九嫔仅为掌管后宫事务的女官,而非君主的妾属。郑玄以日月等天象比附九嫔进御君王,形成了一套天人感应解说体系,其言:“自九嫔以下,九九而御于王所。九嫔者……是以教女御也。教各率其属,使亦九九相与从于王所息之燕寝。”[16]192郑玄视九嫔为君王的后宫组成人员,负责掌管君王的后宫私人生活。郝敬显然不认同郑玄之说,他指出郑玄之说给古之王者蒙上宣淫败礼形象,不似天子所为,是“礼经之蠹”。他主张以人情来看待“九嫔”的问题:“古之王者宫禁清约,内无怨女,人情攸宜,岂如后世宣淫败度,后宫千人,幽恚而伤天和者与?”[15]163上栏申述人道如天道,治理社会应使男女婚配得时,若幽畜大量后宫佳丽会导致社会男女比例失调,由婚姻不时影响到家庭组建,进而不利于政治稳定。又,《尚书辨解》以人情角度探求周公对殷士的态度,云:“然则公恶殷士乎?曰:‘否。忠臣义士,公敬而矜之,故曰‘予惟率肆矜尔’。臣不忘君,子不忘父,此天之所以立命,人之所以立心也。天命有兴亡,人心有顺逆,圣人有威德,行乎至公,由乎大顺,易地皆同,何恶之有?’‘然则谓之殷顽,何也?’曰:‘此非公之言也。’《孔书·君陈》曰‘无忿疾于顽’,《毕命》曰‘毖殷顽民,迁于洛邑,《序》曰‘成周既成,迁殷顽民’。《序》与《孔书》,皆非古也。若《康诰》《酒诰》《洛诰》《多士》《多方》,何尝有此语?”[17]222上-下栏周公是否称殷士为顽民问题是《尚书》关注的核心。《尚书正义》《书集传》等代表汉学、宋学的著作皆认为周公有称殷士为顽民,这就陷入了士人该“忠旧君”还是“忠新君”的伦理困境。郝敬指出《尚书》中的“顽民”为《君陈》《毕命》《书小序》等伪篇记载,而《今文尚书》诸篇则完全没有“顽民”之称,而《多士》中更有“予惟率肆矜尔”之语,足见周公既钦佩其忠心,却又惜其不能为周所用,颇为同情殷士的遭遇;以君臣之情切入,采取一种异于汉儒、宋儒的方式对“顽民”进行解读,提出了较汉儒、宋儒更合理的解释。

郝敬《九经解》通过人情发掘经书大义随处可见。《毛诗原解》遵从于“诗人之志”,注重情感还原,反对朱子改序;《春秋直解》指出三传多褒奖齐桓、晋文之言,而齐桓、晋文多有不臣之事,进而申说三传为战国纵横家之言。郝敬以人情为基础的经书阐说方式巧妙回应了晚明“情”“理”关系的讨论,突显了“情即理”思想观念的价值。

(二)知行并重的修养方法

钱穆言:“《语》《孟》《学》《庸》四书并重,事始北宋。而四书之正式结集,则成于朱子。”[18]201朱子通过结集四书开辟了以“四书”为中心的经学体系,《大学》《中庸》的地位由此提升。在此体系中,《大学》《中庸》被分别定义为“初学入德之门”[19]3与“孔门传授心法”[19]17,深刻影响了南宋以后的学术界。而到明代中晚期之后,以王阳明倡《大学》古本为分界,朱熹建立的“四书”体系的权威地位逐渐瓦解。学界纷纷对《大学》《中庸》进行解构,郝敬即是其中之一。郝敬主张知行并重,认为宋儒对“行”的忽视混淆了儒佛界限,为儒不胜佛埋下隐患,继而批驳朱子《大学》《中庸》空悬于知,并借重归《大学》《中庸》于《礼记》,强调“礼”为“履”,赋予其实践指向。

郝敬《中庸总论》曰:“子思忧礼教日衰,繁文日盛,穷思反本而作《中庸》,与《大学》意同。盖礼至叔季,忠信薄矣,不可无《中庸》以为根柢,不可无《大学》以为包络。今欲割此二篇独行,舍礼专谭性命,将有空言无实,薄视名法,若老耼、瞿昙之为者矣……身蹈二氏之癖,又诋二氏为异端。及其不胜,遂举性命宗旨,一切割以予之。”[20]458上-下栏指出宋儒割裂《大学》《中庸》别为二书,以之作为修养之径由,正如佛教徒“专谭性命”一样坐偏上之弊;及理学诸儒所言不如佛教徒精密,便陷入激进的文化自卑心态,强自划分儒佛界限,把一些原本属于儒家的知识、方法弃于儒家之外,“及其不胜,遂举性命宗旨,一切割以予之”。郝敬对《大学》《中庸》的产生进行了想象,并建构出相应的历史情境,申述《中庸》《大学》都是礼教衰败过后,孔门后人为纠偏而作,应放入《礼记》作整体考量;他指出《大学》《中庸》作为《礼记》之“根柢”“包络”,是孔子博文约礼之教的重要体现,强调以实践带动修养,其社会意义远胜佛教。

郝敬认为理学偏知而忽行的修养论没能继承孔子“博文约礼”之教,导致了儒学的没落,佛老之学由此大行其道,对之给以严正批判,其云:“至于南宋,而儒斯极已,故其失天下也。委中原以奉胡虏,不能恢张治道,而偏安一隅,疲苶以亡,其诸君子学术复然,割圣道以奉佛老,而株守理窟,淟涊无用,世因道污,谅非偶尔……自宋至今,知解渐多,道未尝显,始信虚见无,实道无增减。”[20]459上栏述及南宋政治上偏安东南一隅,割中原以奉胡虏,而作为南宋学术主流的理学也有与政治偏安有相似特征,表现为学术与现实脱轨,“偏守理窟”。郝敬视理学为华夏政治和学术失落的代表,指出在此基础上发展出来的学术违背儒家的经世传统,“信虚见无,实道无增减”。郝敬因此强调知行并重的修养方式,主张学术应合内圣外王为一体,即学术不仅应完善个人,而且应当指向社会。郝敬进一步以“诚明”为核心解读两书的价值取向,试图借《大学》《中庸》立言,重倡以实践为指向的儒家修养体系。其云:“《大学》与《中庸》二篇,真圣人约礼之教,所言性命大旨,不越‘诚明’两字,《中庸》先诚后明,《大学》先明后诚……大道经世以天下国家事物为实地,故德以明为礼,学以诚为功。明,虚体也。诚,实功也。明主知,诚主行,诚使由之,明使知之。诚近下学,明近上达也。”[20]565下栏-566上栏郝敬解“诚”为“实功”“下学”,释“明”为“虚体”“上达”,申说“诚明”为《大学》《中庸》关注的核心,《大学》强调由“明”入“诚”,《中庸》提倡由“诚”入“明”,两者存在细微差别,却都指向实践。郝敬因而声明实践的重要作用,主张“思辨”的修养最终应指向社会,“以天下国家事物为实地”,试图纠正理学偏知遗行修养方式,通过对《大学》《中庸》进行创造性阐释,丰富了儒学的内涵,旨在寻回被理学割弃与佛老的经世之道。

四、结语

郝敬“辟佛”是儒家知识分子对佛教进行的一次大批判,是晚明儒佛之间一次争取思想主动权的交锋,是中国文化史上的重要现象。郝敬立足儒家正统意识进行“辟佛”活动,其言说不免有激进之处。然而,郝敬“辟佛”自有其意义。黄宗羲称赞郝敬“明代穷经之士,先生实为巨擘”[21]1313,可见郝敬在思想界的权威地位。郝敬正是依靠其在晚明学界的广泛号召力,以经学为主要媒介,关注订正经义与反思理学修养方式,本着“君子务本”[12]2的儒家意识对佛教这个“异端”展开批判。郝敬试图重续儒家经世传统的努力,取得了晚明学子的普遍认同,最终与冯从吾、高攀龙、陈子龙等儒家学者一道,扭转了社会上的溺佛之风,引导着晚明儒家思想由“道”及“器”的转向,共同促动了经世运动的勃发。

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