正义是人类政治古老而常青的议题，亚里士多德将正义从“德行”转变为对共同财富的分配正义和对私人利益的纠正正义两种“具体的正义”[1](p131-134），奠定了西方正义思想的发展脉络。自亚里士多德后，正义理论历经两千多年发展而长盛不衰，后以约翰·罗尔斯为代表的自由主义者提出了基于个人主义的普遍正义，引发了当代西方学者对正义的激烈辩论，多元文化主义（Multiculturalism）是这场辩论的重要参与者。作为20世纪西方社会从物质主义观转向后物质主义观的产物，多元文化主义对正义的理解从实现经济平等转向追求精神质量，并将研究视角从“原子式的个人”转向“拥有不同文化特征的差异群体”[2](p118-137）。“群体”（group）的文化多样性和不可通约性要求一种复杂的、群体的正义。群体正义涵盖群体权利与个人权利关系、差异文化群体间的平等、群体身份与公民身份的张力、跨国群体间的不平等批判等多个维度。多元文化主义在对群体正义的探讨中还发展出了诸如承认、身份、宽容、国家认同等新的政治术语和视角，大大推进了人们对正义的认知深度。

一、群体权利与个人权利

正义与权利相联系，追求正义就是明确权利的正当边界，在这一点上，多元文化主义和其他西方政治理论是一致的，但对权利是以何种方式存在这个问题，多元文化主义有不同的观点。以自由主义为代表的多数政治理论支持个人形式的权利，因而由权利所派生的正义也只有个人权利的正义一种，而多元文化主义更强调作为群体的权利，且群体权利和个人权利同等重要，群体权利虽然为群体中的所有个人所共享，但却是作为一种整体性的权利存在的，基于群体权利之上的正义也与个人权利的正义有所不同。

（一）受限制的个人选择权利

依据洛克和康德的个人主义理论，个人是一个独立、超脱于历史的概念，拥有理性的个人只服从于理性本身，并能够通过理性找到普遍的正义标准，因此正义就是让个人自主选择自己愿意的生活方式，问题仅在于如何确保个人能够最大限度地进行自主选择。但在多元文化主义看来，个人权利虽然天然存在，但并非是那种完全剥离了时空的普遍权利，相反，个人权利不能跳出历史与社会背景的约束，看似“自由”的选择权实际上是受限制的。早期的多元文化主义部分接受了社群主义的观点[3](p31-32），后者认为那种康德式的个人主义要么过于天真，要么过于傲慢，因为它故意忽略了一个明显的事实，即理性的个人经常作出在另一些个人看来是明显有损自我利益的判断，这种判断看上去似乎并没有受到明显的强制，但仍然算不上是自由的选择，因为这是个人受其所在环境影响下的受限制选择，环境使这部分人“被剥夺了像他人那样能够从事有价值生活的机会”[4](p185-246）。多元文化主义经常以语言作为例子，使用非官方通用语言的个人就经常不得不接受收入较低的工作，或者必须要付出更高的代价才能获得更好的选择机会，而对于那些自幼就接受通用语言的个人而言，这种因环境制约而带来的权利剥夺显然是不存在的。多元文化主义继而提出，正义的问题不在于如何确保个人自主选择，而在于找到那些影响个人自主选择的环境因素。在诸多因素中，“群体”毫无疑问是对个人利益选择影响最直接的环境，每个个人都是依托于特定群体生活的，个人在群体中的社会关系塑造了个人的自我认知，因此，是群体定义了什么是个人的最优生活，个人选择不过是群体价值观的体现。在多元文化主义者看来，由于个人最初丝毫不能察觉这种环境所带来的影响，因此可以认为，群体权利是个人权利的起点。

（二）不可还原的群体权利

自由主义认为，正义是“社会的基本结构，或准确地说，是社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分方式”[5](p5），正义作为一种分配方式，目的在于确定和保护个人利益。自由主义并非不关心群体的权利，但仅把群体权利作为个人权利的聚合，群体权利没有任何个人权利之外的东西，因此，“根本不需要寻找其他理论来替代自由主义中处于核心地位的个人主义……不必把群体权利从个人权利的自由主义语言中分离出来并单独论证它的正当性”[6](p105-139）。多元文化主义却指出，群体权利不能简单理解为是其所有成员的个人权利的简单堆砌，群体有属于自身的权利，而且群体权利往往比成员的个人权利要复杂。群体权利之于个人权利的不可还原（irreducible），可以在以下例子中体现：确保一个少数群体自由地使用自己的语言的利益诉求就比确保其成员在私人场合使用母语的诉求要复杂得多，因为后者仅仅要求不限制语言的使用权，而前者还要求法律意义上的正式承认，以及在语言保护和推广上的公共政策支持，否则这种语言权利即使没有被禁止使用，也会在与多数语言的竞争中被淘汰。事实上，少数群体语言的生存状态支持了多元文化主义的这一观点，据联合国教科文组织的统计，进入新千年后，边缘化的群体语言消失速度正在加快，每14天就有一种语言灭绝，近一半的语言处于濒危状态[7]。

（三）“少数中的少数”权利

多元文化主义中的群体往往是指那些在文化（经常也是政治和经济）上处于不利地位的少数群体（minoritygroup），例如原住民、少数族群、移民、妇女及儿童、同性恋者等，这类群体的利益尤其需要获得保护。一些批评者认为，多元文化主义的正义默许“以践踏个人权利为代价支持群体利益”[8](p40），换句话说，少数群体内部的不公正是可以接受的。对此，多元文化主义对早期理论进行了修正，修正后的多元文化主义提出，保护少数群体权利的根本目的仍然是确保个人利益，因为只有个人才是利益的最终承载者和正义的最后感知者，但鉴于绝大多数现代民主国家中的少数群体都愿意促进成员按照自由社会的原则平等地参与公共生活，都希望享受到与多数群体一致的教育、科学、艺术等文化生活，因而他们实际上对个人与群体的权利一致性达成了共识，即使是对那些希望获得自治甚至独立的少数群体来说，他们的目的也是让成员生活在一个世俗化的现代自由社会中，因此从理论上讲，少数群体与多数群体在促进个人权利上并不矛盾。

多元文化主义者承认，对个人权利价值的认同并不意味着个人能事实上免受群体的压迫，特别是那些“少数中的少数”，例如妇女、儿童、宗教群体和同性恋等，他们长期处于群体的限制中，这些限制有的是与少数群体的历史习俗有关（例如一些非裔群体要求对族群中的未婚女性实施割礼），有的则是为了强化成员的归属感（例如宗教群体要求遵从一定的仪式），或者两者兼而有之。大多数多元文化主义者认为，群体对个人利益的限制有助于维护群体的团结，但只有那些补充和完善了成员个人利益的群体团结才是正义的，对那些以群体之名侵犯个人利益的做法则要明确反对。多元文化主义的代表人物之一金里卡提出，通常来说那些旨在保护特定族群免受外部社会过度干扰的限制属于一种“好”的限制，而旨在保护群体免受内部成员异议或分裂的破坏性影响的限制则被基本属于一种“坏”的限制，金里卡将前者称为“外部保护”，把后者称为“内部限制”[9](p44-46）。这样的区分使得多元文化主义逃离了对其“过度宽容”少数群体内部不公正的诘难，群体权利与个人权利不再是非此即彼的关系，前者虽然不等同于前者，但只有在有利于后者的情况下才是正义的。

二、差异文化群体间的平等

不同群体拥有各自的历史和价值观，如何协调差异文化群体之间的关系，既是现代社会面临的挑战，也是传统政治理论研究不曾关注的领域。多元文化主义认为，尽管历史上多数国家都是由差异文化群体构成的社会，但这种差异并没有获得主流群体的“承认”，他们充其量不过是“存在”而已。而多元文化主义所倡导的群体正义，不仅要求尊重所有差异文化，还要求承认差异文化的平等，不同文化尽管表现形式不同，但都为人类文明进步作出了贡献，承认平等就是对自由主义以普遍主义压制少数群体文化的反抗[10](p12-18）。

（一）承认差异平等的正义基础

多元文化主义认为，至少存在两个正义的基础，可以支持承认差异平等的主张。第一个基础是获得他人“承认”本身的正当性，“承认”构建了“我”之所以是“我”的身份：“我”经常是通过在与他人的对话（有时候是抗争）中来界定身份的，他人对“我”的看法是自我认知的重要来源，他人的认可使个人获得了与自己的积极关系，因此“承认”不是可有可无的恩惠，而是人类的一项至关重要的需求。“承认”在现实生活中往往是在群体的环境下产生的，“我”因自身的群体身份特征而成为他人识别的主要依据，人们通过对“我”的群体身份的基本认知而对“我”的生活方式和行为产生稳定的期望。多元文化主义者认为，西方社会中那些没有获得正当承认的个人往往是因为他们被归类为某一不受尊重的身份群体，例如黑人、穆斯林、讲西班牙语的移民、妇女等等，正是因为人们对这些群体存在扭曲的期望产生了对群体成员个人的不公平，并明显损害他们的生活质量。群体正义观的结论是，如果政治制度不能公正地给予差异群体应有的承认和尊重，就会成为一种压迫的形式[11](p38-50）。

正义的第二个基础是群体文化的内在价值。多元文化主义认为，尽管不同的群体文化塑造了不同的个人，但有一点是必须承认的，所有文化都存在的一种普遍的“能力”——能为个人提供“自我价值认同和安全归属”，群体文化包含了个人生命追求的目标以及个人在社会关系中的价值，构成了个人幸福的起点。在这个意义上，应当承认所有差异文化在价值上平等。多元文化主义严厉驳斥所谓的文化优越论，后者以群体文化所产生的历史结果不同作为判断文化间优劣高低的依据，从而否认不同文化间存在价值平等（例如认为基督教文化下诞生的现代文明就是非洲部落文化不可能孕育的，因此后者在价值上弱于前者）。多元文化主义坚持认为是群体文化的内在价值而不是其历史结果决定了群体文化的平等地位。

（二）群体间冲突正义观的协商之道

差异文化群体间的平等提出了一个新的挑战：应该如何公平地对待不同群体持有的不同的正义观？或者说如何对群体间相互冲突的正义观进行仲裁？大部分多元文化主义者认为，承认文化差异并不意味着文化相对主义，相反，一些最基本的、反映了现代文明进步的基本道德是存在的，比如人不可被无辜地奴役、杀戮或者受到身心折磨等等，基本道德具有最高的正义，任何群体文化所理解的正义都不得与之违背。多元文化主义只是补充提出，除了上述基本道德以外，现实中还存在着大量不确定的价值判断，例如死刑、堕胎、一夫一妻制、同性恋等，不同群体都可以提出理性而合乎逻辑的解释，群体正义在这里并不是体现为直接对这些解释进行裁决，而是通过精心设计一种程序，让具有相互冲突的合理观点的人民在协商中寻求一个可以接受的共识[12](p158-200）。多元文化主义认为，人们对于上述问题的正义理解将随着时代进步和文化交融而发生改变，因此基于协商产生的共识只是一种暂时的妥协，但在未能获得更具理性的答案之前，协商所体现的程序正义就是群体间正义的最优回答。正义的协商方式使得差异文化群体能彼此倾听其他群体的合理声明，并随时准备改变自身固有的理解，从而在更大的范围上加深对正义的理解。

（三）对弱势群体的补偿正义

承认差异文化群体间的平等还需要回应以下追问：如果坚持要向那些在较大社会中处于不利地位的弱势群体提供特殊关照，这种特殊保护是否构成了对其他群体的反向歧视或不公？或者说，弱势群体有什么正当理由要求其他群体为他们的不利地位负责？多元文化主义对这个问题的回答吸收了现代平等主义中关于选择与责任的观点，这种观点认为，所有导致不平等结果的初始状态都可以划分为两种，一种是不能选择的，另一种是可以选择的。那些个人不能选择的因素，例如出生地域、家庭条件、早期社会环境等，都属于人的天生运气，运气好的人较容易获得优势，而运气差的人则很可能陷入困境，或者要付出高昂的代价才能达到社会的平均水平，因此正义要求“社会中的全体成员都有责任修正那些随机产生的不公并补偿那些天生不幸的人，方法是将部分或全部因为运气而获得的收益转移给不幸者”[13](p287-337）。至于那些个人可以选择的事项，个人负有接受选择产生的结果的责任，其他人则无需对这种不平等进行干预。换句话说，选择决定责任，没有选择就意味着不承担责任。多元文化主义将这种“运气平等”论运用到了对群体间正义的解释：个人是无法选择自己最初的生活群体的，如果这个群体恰好出生在一个主导文化群体中，那他就是幸运的，反之如果生活在一个少数文化群体则很可能遭受种种劣势，群体身份所造成的不平等不属于其成员应当负责的情况，因此他们可以合理地要求那些“幸运”的成员承担他们“不幸”的成本。按照“选择—责任”的正义逻辑，不同的少数群体将获得不同程度的补偿权利，拥有最大补偿权利的是土著居民和那些被强制合并进民族国家的亚民族群体，他们不仅可以合理地提出自治和赦免要求，其他群体还要调配一部分公共资源以改善他们的福祉，而移民群体（尤其是第一代移民）则不应该要求同等的补偿，因为他们是为了获得更理想的生活而选择了放弃在母国的多数群体身份的，他们要对在新国家所处的不利状况负有一定责任，正义在这里体现为其他群体协助他们更好地融入社会。

三、群体身份与公民身份的张力

绝大多数现代民族国家都是由多群体（族群）、多文化构成的社会，对于个人而言，这意味着至少有两种身份：群体身份和公民身份。不同的身份意味着不同的归属感和认同感。群体身份与公民身份之间存在着微妙的关系：一方面，两者相互支持并不断交叠共融，群体认同首先在较小范围内将分散的个人团结起来，而国家则通过政治权威将各种零散的群体认同汇聚为一张联结更广泛的网络；另一方面，两者又存在一定的紧张，公民身份要求个人追求更高层次的共同利益，而群体身份恰恰要求保护特殊利益。多元文化主义认为，正义就是要在两种身份和认同之间保持协同一致，而这必须在理论和制度上进行精巧设计。

（一）国家的非中立立场

自由主义认为，国家最好持有一种“善意的忽略”（benignneglect），国家不应当去关注群体身份的问题，不要刻意去支持或者反对群体文化的具体内容，而应当将其视为私人生活的一部分，正如国家对待不同宗教信仰所持有的那种“政教分离”的立场一样。“善意的忽略”也意味着避免对不同群体的生活方式进行价值排序，对诸如“哪些群体的文化最应当被保留”这样的问题，应该留给群体成员自主决定，或者交给市场判断。多元文化主义从客观需要和主观意愿两方面否认了国家“善意的忽略”的可能性。从客观需要上说，保持最低限度的身份认同和文化一致性是现代经济社会正常运行的必然要求。推广共同的语言就是典型的例子，尽管人们有权使用各自的语言，但在公共场合缺乏共同语言势必会极大降低交流的效率，国家出于促进全社会福祉最大化的目标，不得不选择某种语言作为行政、立法、司法以及其他公共服务项目中的通用语（这种选择未必需要在宪法中体现，只需要在事实上被承认），因此根本不存在文化意义上的语言中立。一旦某个群体的语言被确定为通用语，其成员必然获得相应的政治和经济优势，并不断挤占其他群体的生存空间。这样一来，出于效率而做出的选择就会导致国家对群体身份的不正义，哪怕这并非国家的初心。类似的情况还包括选择主流意识形态、市场交易规则、工作制度和公共节假日安排等等。

从主观意愿上说，多元文化主义指出，近代以来民族国家事实上一直致力于构建共同的公民身份，或者说是一种超越群体身份的民族建构。正如本尼迪克特·安德森所指出，欧洲国家最晚在19世纪就开始构建所谓“官方的民族主义”，通过对“民族想象”的诠释自上而下地塑造共同身份，以控制群众、巩固权位[14](p83），而到了20世纪，主要的移民国家纷纷围绕主体群体的文化模式开始了自上而下的公民身份建设，这个过程同时也就是对少数群体身份的侵蚀过程。诚然，与历史上专制国家的“强式”建构相比，自由国家的公民身份建构是一种“弱式”的建构：群体成员可以保留自身的宗教、传统习俗、个人价值观和生活方式，但所有公民都被要求适应共同的“社会文化”（socialculture），包括适应通用语言、促进共同利益、尊重国家制度、珍惜公民资格等。同时，现代国家采取较为隐蔽的方式促进社会文化的普及，包括在教育课程中添加公民教育的内容、推广凝聚共同意识的各种仪式、支持那些旨在促进公民团结的社会组织等。多元文化主义者总结道，国家无论在主观还是客观上都无法保持“善意的忽略”，所有看上去中立的国家制度和政策，实际上都趋于把所有群体差异整合到这种共同的社会文化中去。

（二）群体身份保护的正义原则

多元文化主义虽然认为国家无法在差异文化群体之间保持中立，但并没有否认建构公民身份和共同社会文化的重要性，相反，多元文化主义认为公民身份认同是保护群体权利和身份的必要条件，因为只有公民认同才能激发差异群体之间彼此相互关怀和承担责任的意愿，倘若失去这种意愿，国家要么走向分裂，要么需要动用更多的强制手段迫使群体承担这种关怀的责任，而这两种情况都是有悖于群体利益的。所以，群体与国家间的身份正义问题就不再是“如何平衡公民身份认同需要与保护群体身份需要之间的冲突”，而是“国家如何在建构公民身份认同中以正义的方式保护群体身份”。

多元文化主义提出，上述正义的方式包含原则上的正义方式和实践中的正义方式两部分。就原则上的正义而言，包括：（1）国家只能在最弱意义上进行公民身份构建，即主要指公共的语言和制度；（2）只要是长期居住在国家的群体成员，都应当拥有成为平等公民的资格；（3）国家应当给予群体一定的公共空间，特别是要给予群居生活的少数民族群体自治的权利；（4）应当允许少数民族群体进行自我的身份建构[15]。

从实践的正义角度，应当遵循以下原则：（1）对少数民族实行一种文化意义上的联邦制，各邦之间的划分必须能在边界和权利分配上体现群体的需要；（2）在法律、制度和政策上确立差异群体文化的地位，并且积极消除社会对他们的文化偏见；（3）赦免一些不符合现代生活方式但并不违背基本道德的文化差异；（4）给予处境不利的群体特殊代表权，赋予群体对直接影响其权利的政策的否决权；（5）动用公共资源补偿因历史或其他原因导致对少数群体不公正的情况。多元文化主义认为，上述正义原则看似简单，但几乎没有现代民族国家能完全实现，不同国家根据其发展状况进行了取舍。

（三）两种身份的协同制度

多元文化主义的批判者指出，倘若正义允许国家在一定限制下进行公民身份构建，那么按照权利对等原则，正义也应当允许群体（特别是少数民族）在同样的限制下进行合法的身份构建。多元文化主义同意这样的正义，但同时也提醒，默许过度的少数群体身份构建将侵蚀一个健康的民主制度所需要的公民品德和习俗，长久将腐蚀社会稳定，违背了多元文化主义“在承认差异平等中实现社会和平”的最终目标。多元文化主义承认，很难在一般意义上提出限制群权身份合法构建的内在冲动的原则，唯有借助更好的制度设计，确保两种身份构建能相互成就、良性发展。这个制度既能将不同群体的合理诉求揉入国家认同当中，又能使国家认同的基本要素被少数群体的民族构建所吸收。多元文化主义者将这个制度成为“公民化”（citizenization）过程，也就是允许他们参与到所有普遍规则的制定当中[16]，通过“公民化”过程，过去静态的、由国家按照多数群体文化模式制定的“公民身份”转变为动态的、融合了不同群体意见的新公民身份。当然，“公民化”有赖于群体对自身权利的清晰界定和合理表达，以及理解和信任其他群体的能力，而这又恰好指向了国家推动公民身份建设（特别是公民教育）的价值。

四、对跨国群体间不平等关系的批判

多元文化主义不仅关心民族国家内部差异文化群体的关系，也关注跨国群体间的关系。不同的是，对于前者，多元文化主义是以建设者的身份开展讨论的，多元文化主义坚持在民族国家的范围内建设一个“和而不同”“异中求和”的社会是可能且可行的，而对于后者能否也走向平等共存的格局，多元文化主义者大多表示怀疑，在世界体系的无政府状态和丛林法则支配下，霸权群体文化愈发不可阻挡，而弱势群体文化则更加边缘。总的来说，多元文化主义理论对跨国群体间（不）正义关系的考量更多的是站在批判的立场进行的。

（一）国内群体间冲突的跨国因素

作为反殖民运动的产物，多元文化主义指出，一些新近获得民族独立的前殖民国家内出现的群体间不平等和冲突是跨国群体（殖民者）“分而治之”策略在后殖民时代的体现：为防止殖民地中的多数群体反抗殖民统治，殖民者故意拔高其他少数群体的政治、经济乃至文化地位[17](p262-263），这种“以少数制约多数”的做法，一方面是因为少数群体更好被操控，另一方面是因为少数群体对多数群体有天然的警惕，反向制约容易得到少数群体的认可。这样一来，被殖民国家中的少数群体成了强势群体，多数群体反倒变成了被压迫和边缘化的一方。多元文化主义者指出，殖民时代所留下的历史不公记忆是如此深刻，以至于许多实现民族独立的前殖民地国家几乎是在一夜间出现了多数群体对少数群体的反抗，一个典型的例子是曾经的英属殖民地斯里兰卡，当地的少数群体泰米尔人在殖民者的扶植下占据了政府部门要职和关键社会资源，拥有了对多数群体僧伽罗人的不公正优势，后者的怨恨在殖民者撤离后被点燃，使斯里兰卡陷入了旷日持久的内战[18](p101-108），类似的情况还出现在侯赛因统治下的伊拉克、内战时期的黎巴嫩、种族屠杀中的卢旺达以及实行种族隔离时的南非等地方。

（二）后殖民时代跨国群体的文化等级秩序

多元文化主义者指出，与自由主义国家内部差异群体间的“马赛克模式”不同，殖民体系下的群体间状态是一种严格的文化等级关系。非西方群体的文化地位，连同其经济和社会形态一道，在殖民化的过程中被不正义地标识为落后、愚昧、专制和非理性，而西方群体的文化则被标榜为进步、理性、民主、强悍的同义词。这种西方与非西方群体的二元对立是故意被制造出来的想象，并且在权力和暴力的护卫下成了一种正统思想，并反过来维护了殖民的合法化。在不正义的殖民体系中，以西方强势群体文化为底色的“普遍主义”（universalism）变成了一种漂亮的世界性宣传语，被殖民群体接受殖民文化的重构被认为是一种慷慨的馈赠：西方群体文化让被殖民群体有幸获得了经济繁荣、高等教育、健康生活方式以及其他“普遍意义”上的文化身份，却只字不提真实的剥削和轻蔑。

多元文化主义认为，即便是在后殖民时代，殖民群体文化对被殖民群体文化的不平等优势依然存在，不同的只是这种优势由过去依靠暴力方式维护变成了依靠经济和意识形态的方式实现。实际上，任何试图恢复本国群体文化的尝试都面临巨大困难，仅就语言选择这一项上，后殖民国家就要面对恢复母语和延续使用殖民语言的两难，尽管国家可以动用公权力推广母语使用，但现实却是越来越多的公民学习和使用殖民者语言，这种情况既是语言使用的惯性使然，更是因为这些国家对宗主国仍存在强大的经济依赖和文化纽带，对个人而言，掌握殖民者的语言意味着更好的就业机会、更高的竞争力，甚至是更高阶的社会地位。

（三）全球化对跨国群体文化的销蚀

全球化则在更大范围内提出了跨国群体间的正义难题。多元文化主义认为，全球文化（globalcultural）重新定义了不同群体的生活方式和消费模式，跨国企业通过商业广告和全球商品穿透了地方文化的保护壁垒，有线电视、卫星通信技术和互联网不断地向各地青少年贩卖西方商业文明和意识形态。作为回应，本土文化被部分定义为保存民族特性、抵挡全球文化侵蚀的工具。全球文化与本土文化的竞争产生了一种复杂的混合形态，一端是反文化殖民的力量，另一端则是全球性趋同和本地文化身份的重构的努力，两者间的张力造成了不同层次的合作、紧张、冲突和各种相互渗透的现象。一方面，全球文化的扩张必然意味着对跨群体文化的销蚀，多元文化主义认为，从表面上看，全球文化是市场力量、科技发展和行动自由的共同产物，全球文化似乎一直遵循商业化、自由化、私有化的规则，既不承担推广某些群体文化的任务，也不负有保护另外一些群体文化的义务，只是自发的文明进程，但本质上，全球文化的主流还是西方强势群体向非西方群体的单向度文化传播，因而实际上是在不断强化前者的优势地位。自然，这种优势地位也意味着丰厚的利益回报，譬如作为全球文化最积极的倡导者美国，就是全球文化的最大受益者，一些多元文化主义者甚至提出，全球的文化产业都受到了美式文化消费品的控制，观众们受到消费内容所传递的价值观的奴役，竞相模仿并追逐这种迥异于自身传统的新生活，其结果就是本土的创造力和特色事物的消亡，以及道德观念和人际关系的巨大变化[19](p68-69）。

（四）“世界公民”理想的破灭

多元文化主义指出，全球化在抹杀文化多样性中展现出巨大的能量，但在可能具有的积极一面，即促成一种超越民族主义的、团结以解决全球性问题的“世界公民”身份认同，却几乎没有成效。根据世界主义者的观点，全球化产生了大量超国家的议题，民族国家在这类议题上丧失了部分治理的权力，进而也就无法完全保障其公民的全部权利，为了使公民权能够在全球化框架中继续维持，就要促成超国家层次上的国际对话，使跨国群体成员发展出全球治理所需要的世界公民责任[20](p82-93）。多元文化主义欣赏世界主义者的观点，但却认为这仅仅是一个美好的幻想，全球化确实对民族国家行使主权进行了一定的限制，但不应该夸大这种限制，国家仍然是最重要的行为主体，国家的治理权力依然是全球治理的基础。更重要的是，人们对本民族事务的关心远甚于国际公共事务，全球化的确激发了跨国群体参与国际事务的积极性，但群体参与的目标仍然是维护群体所属民族的利益，而不是世界主义者所倡导的那种世界公民意识。全球化虽然产生了一个新的国际公民社会，但并未动摇跨国群体各自的身份归属，也没有产生任何可以被认为是世界公民权利的事物。

五、结论

自20世纪60年代兴起的多元文化主义是西方社会对个人至上主义和文化一元主义的深刻反省。在自由主义者看来，权利属于个人，由权利派生出的正义也只能是个人的正义。多元文化主义则提出，在个人与国家之间还存在着“群体”这一层次，群体并不是个人的简单聚合，群体自有其特殊权利，因而群体正义自然也不是个人正义的合集。多元文化主义提醒人们，仅仅承认差异文化群体是不够的，还要承认差异文化群体间的平等，这种平等的基础源于群体文化对其成员所提供的身份价值和归属。群体正义还要求国家在构建公民身份认同的过程中以正义的方式保护群体身份，而群体身份也应当被限制在不动摇国家一致性的前提之下。此外，后殖民时期的跨国群体间不平等并没有根除，被殖民群体还在承受着文化等级秩序所带来的不公正，而全球化曾经促进了对多元文化的传播，但今天却在相反方向上侵蚀着弱势文化群体的生存空间。

在多元文化主义对群体正义的多维度考量中，最具现实挑战性的是群体身份与公民身份的平衡。对于现代民族国家来说，把握群体“文化多元”和国家“政治一体”十分不易，事实上，近年来在欧美主要国家掀起的反多元文化主义、反身份政治的浪潮，就是对“多元”侵犯“一体”的担忧[21](p116-127）。其实，多元文化主义所谓群体正义的关键，就是划出明确的“边界”，通过“边界”确定权利的范围，在边界之内，主体的权利不可侵犯，而在边界之外，则通过平等的协商确定责任。在解决“一”与“多”问题上，这个边界就是群体在承认国家统一基础上的差异，而国家则通过包容和尊重差异实现更牢固的认同。在这一点上，多元文化主义的群体正义观对当下中国社会的政治整合和国家认同建构具有一定参考价值，当然，多元文化主义的正义逻辑是自“分”而“合”，以“分”促“合”，而在中国的正义观中，“分”与“合”都不是最终目标，“和”才是正义追求，中华民族共同体的认同就是要形成“我中有你、你中有我”的和谐共融局面。

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基金:国家社科基金重点项目“基于‘四个全面’的国家治理战略研究”(16ZZD015);广东省党校系统哲学社会科学规划课题“协商民主制度化与地方治理创新研究”(201903002)