明末清初，锡伯人处于科尔沁蒙古统治。清初，皇太极将已与后金政权结盟的科尔沁蒙古编入蒙古十旗，隶属科尔沁蒙古统治之下的锡伯人自然也被编入其中。康熙三十一年（1692年），锡伯人被清统治者从科尔沁蒙古“赎出”，从蒙古十旗转编为满洲八旗，并从嫩江与松花江流域迁往齐齐哈尔、乌拉和伯都讷（今吉林省扶余地区）三地兴建城池负责驻防。由于陪都盛京地区亟须补充防御，时隔七年，即康熙三十八年（1699年），清政府又将驻防在齐齐哈尔、伯都讷的锡伯兵丁及家眷分三批共三万余人迁往盛京（今沈阳）及周边二十余地，将生活在乌拉的锡伯兵丁及家眷迁往北京，该历史事实史称锡伯族南迁。

南迁深刻影响了锡伯族民族发展走向，成为生计方式和文化风俗变迁的逻辑起点，而学界鲜有关注南迁后辽宁地区锡伯族生计方式和文化风俗的变迁研究。笔者曾在2013年至2014年，深入辽宁锡伯族聚居地区进行多次田野调查。在调查中，锡伯族民众认为诸多民族文化消失的原因在于汉族文化的同化。自南迁起，锡伯人所定居的辽沈地区的生态环境和社会环境始终处于变化之中，文化是一个民族对周围自然环境和社会环境的适应性体系[1]。因此，锡伯人在与生态环境和社会环境保持良性互动过程中，其生计方式和文化风俗为了更加适应这种互动，不断调适，不断更新。在本文中，笔者选取了锡伯族具有代表性的民族文化———海尔堪玛法民间信俗和“抹黑节”，通过文献资料及田野调查的口述资料，进而讨论南迁后的锡伯人在不断变迁的生态环境和社会环境之中，其生计方式和文化风俗的变迁轨迹，阐释锡伯族文化如何“消失”，从而分析南迁后的锡伯人如何通过不断调适，形成了一整套与生态环境和社会环境良性互动的文化体系。

一、南迁前复合多样的生计方式

明朝末期，锡伯人受科尔沁蒙古统治，除定期向科尔沁蒙古纳贡与缴税外，生活生产相对松散自由。清初，科尔沁蒙古归顺清政府，锡伯人也一同被编入蒙古十旗，间接参与清王朝在东北地区的建设与防御。清康熙年间，清政府从科尔沁蒙古处赎出全部锡伯人，将其改编为满洲八旗。

南迁前，锡伯人主要是以亲缘、地缘为基础的社会组织形式，族群聚落呈“大聚居、小分散”特点，生活生产较为集中。其时，锡伯人主要生活在以伯都讷为中心的嫩江、松花江等流域，在得天独厚的自然生态环境中，其渔猎、农耕、畜牧等生计方式都有所发展。

首先是狩猎生计方式。锡伯族素以“打牲部落”闻名，《清史稿》记载：“其在黑龙江者，有打牲人，在江以南之锡伯、卦勒察，江以北之索伦、达瑚尔，则附属于满营。”[2]康熙三十年（1691年），巴尔呼牲畜大批死于瘟疫，对其生活造成严重影响。为缓解巴尔呼民众生活压力，黑龙江将军萨布素向皇上奏请，希望将生活在扎赉特、杜尔伯特两旗的巴尔呼人暂交科尔沁十旗赡养，“包括散入扎赉特、杜尔伯特二旗之约八百户，共一千五百余户，暂且分交科尔沁十旗。该十旗之锡伯等粮谷宽裕、锡伯等所居嫩江流域，多有鱼类。相应令锡伯人等赡养，晓以粮食、耕耘、捕鱼之道。”[3]这段史料说明锡伯地方有充足的渔猎资源，以及锡伯人精到的渔猎技术。除渔猎外，锡伯人还狩猎小型野生动物。《吉林外纪》中记载，伯都讷地方“风气醇，古人朴厚，好骑射，常于马上执木棒捕野兔山猫，百发百中。”[4]南迁前，锡伯人与清政府有着比较频繁的贸易往来，其中小型野生动物皮革是主要贸易商品。康熙三十三年（1694年），总管内务府为案查与锡伯人贸易事呈黑龙江将军萨布素文中称：“自顺治二年到康熙十一年……每年由库领去绸、锦缎、彭缎、纱、佛头青布、布、布头及包子茶等物，向锡伯、索伦易取黑貂皮、貂皮、猞猁狲皮、羊皮、堪达罕角，等因奏至。”[3]14

其次是畜牧生计方式。16世纪中叶，科尔沁蒙古统治嫩江、松花江流域，锡伯人从蒙古人处借鉴了畜牧技术。加之内蒙古东部至辽西地区属于农牧交错带，利于农耕、畜牧生产方式交替进行。在科尔沁蒙古统治时期，锡伯人的畜牧技艺得以大力发展。康熙二十四年（1685年），协领阿尔萨为官兵于锡伯地方购买马匹等事呈黑龙江将军萨布素文中称：“因职等所带来之官兵，于锡伯地方购马六百余匹，难以与船只一同带行……”[3]11清政府官兵移驻黑龙江，一次从锡伯人处购买马匹600匹，这足以说明当时锡伯地方牲畜储备和畜牧规模之大，也间接说明锡伯人畜牧养殖技术比较纯熟，同时锡伯人的驯马技艺也相当高超。

再次是农耕生计方式。南迁前，锡伯人在嫩江、松花江流域已形成较为稳定的族群聚落，有固定的生产生活区域，这十分有利于发展农业生产。康熙三十年（1691年），齐齐哈尔地方的巴尔呼达尔呼人因所饲养牲畜遭受瘟疫，生活无以为继。黑龙江将军萨布素在给皇帝的奏折中，提议将巴尔呼交由锡伯人等教习耕作，奏折写道：“自来年起，由部每户得给耕牛一头、农具、籽种，交蒙古、锡伯教习耕耘……”[3]19再如康熙二十七年（1688年），驿站官杜尔岱等为请拨船只到锡伯地方购粮事呈黑龙江将军萨布素等文中称：“请大臣等商议，准于乌拉地方船只内，拨给各可载六十石之船二只，以便前往锡伯地方购买粮谷……”[3]13这些史料均反映出南迁前锡伯人农业生产的发达，农耕技术的娴熟。

最后是手工业和商业贸易。锡伯人的农业和畜牧业之发达，生产规模之大，需要使用大量农具和畜牧工具，因此，手工业发展必须适应生产需要才能确保生产顺利完成。所以在农业、畜牧业大量农具、工具使用量的刚性需求下，锡伯人手工业的发展也是一个不可忽视的方面。锡伯人素以“能骑善射”闻名，弓箭是主要狩猎工具，一定程度上，弓箭制作也促进了锡伯人手工业的发展。除野生动物皮革等，锡伯人还与清政府贸易马匹、牛和粮谷等。锡伯人与清政府的牲畜贸易活动一直延续到锡伯人被清政府从科尔沁蒙古“赎出”后才中断。再如康熙二十七年（1688年），驿站官杜尔岱等为请拨船只到锡伯地方购粮事呈黑龙江将军萨布素等文中称：“请大臣等商议，准于乌拉地方船只内，拨给各可载六十石之船二只，以便前往锡伯地方购买粮谷……”[3]13史料说明锡伯人与清政府贸易次数的频繁及贸易商品的多样，及锡伯人商业贸易的发达。

通过上述分析，可以呈现人、自然和社会之间的复杂关系，相对独立封闭的生活空间、相对优良的生态环境使得锡伯人在南迁前有着多样的生计模式。

二、南迁后趋向单一的生计方式

《奉天通志》记载，有清之世，以盛京为丰沛故乡，赋敛务从其薄，三十税一，未足以拟，且于柳条边外之地，设置围场，以备巡幸、射猎。其地林莽丛生，不准开辟。而养息牧场，又为蒙人游牧之乡。故在咸、同以前，奉省垦田与围荒，地实相当。虽云地力未尽，亦藏富之一法也。然而东边围荒，客民盗垦已久。光绪乙亥，始为厘正。厥后诸荒相继而辟，围场、牧场已设治者，故无论矣。辽、凌诸河下游，苇塘、河淤、海退，悉为绳丈，得田致富。蒙荒开垦，亦无虑万亿以上。至于旗属之田，王庄之产，流别綦繁，难敷其详[5]。《奉天通志》又记载，奉天地区很多牧场后期都“牧场地亩，放垦升科，以裕饷源。”[5]2478

有清一代，中央集权对东北地区的开发政策不断调整。清顺治年间，清政府颁布了“辽东招垦令”，此后康熙、雍正年间继续沿用顺治朝的招垦政策，鼓励关内民人迁居东北地区，极大地促进了东北地区的农业发展和城镇建设。从乾隆五年（1740年）至道光三十年（1850年），清政府为了旗人利益，开始实行封禁令，限制内地民人迁居东北。直至清代晚期，清政府出于政治等诸多原因，对东北地区实施解禁，招徕内地民人到东北地区垦殖，极大程度地发展了东北地区的农业生产，同时也破坏了生态环境。

清代以来，辽宁地区的社会环境、自然环境发生了重要变迁。而南迁后的锡伯人亲历并见证了东北地区农业发展和生态变迁。南迁前的锡伯人为多种生计模式并存，南迁后的锡伯人在适宜的生态环境下仍延续了一段时间的多样生计模式。沈阳北部城郊是锡伯族聚居区域，锡伯人多将适于牧养牲畜的地区称为“甸子”，现在沈北地区有诸多以“甸子”命名的地名，如“荒草甸子”“牧养甸子”“龙岗甸子”等。

岳士社区是沈阳市沈北新区黄家街道的一个村，安氏家族自顺治八年（1651年）迁来后一直居住于此。“看俺们家的谱书记载是，顺治八年的时候来到这儿的。过来之后，锡伯族人啊，爱打渔爱打猎，有这么个嗜好。俺们就落到岳士这来了。这块地势不怎么高，一下雨就汪水，一汪水就有鱼。俺们村子东边吧，有一条河叫老河身，（那么一大片地方）俺们叫牧养甸子，我记得是在我特别小的时候，好像是一两岁的时候那块才开地（指开始从事农耕活动）。我们是挂着放牧就落在这么个地方。”1岳士社区位于沈北新区北部，因其靠近辽河，且地势低洼，易受水患侵扰。这个地区过去曾流传“低洼易涝黏土多，下点小雨就成河。春来返浆地难种，秋天打粮也不多”[6]的说法。随着生态环境的改变和农业生产的发展，安氏家族逐渐以农业生计为主，而之前祖先选择的定居区域又限制了农业发展。回忆起这段往事，时年85岁高龄的安振海老人面对先人定居于此的选择，既有理解，又有无奈。理解在于作为锡伯人的后裔，他熟知民族的文化结构，知晓先人选择在此定居的原因。无奈在于从他这一辈开始，渔猎、畜牧生计方式下的文化结构已经瓦解，农耕生计方式成为主导，而这样的自然生态却并不适宜农耕。

南迁后，一部分锡伯人被分配到抚顺地区驻防，该地区的山脉属于长白山余脉，生态环境适宜狩猎，据当地锡伯族老人回忆，山上野生动物较多，野猪、野鸡、野兔、狍子等都曾出现。“原来我们落到二道房，这地方原来都是汉族，后来我们先人爱打猎，俺们锡伯族二道房的房子给汉族，就和汉族换了，搬到这来了。”2从这段口述历史中可以看出，锡伯人在生态环境适宜的条件下，仍会延续南迁前的生计模式。

辽宁地区相较于南迁前锡伯人聚居地区而言，农业生产技术快速发展。随着东北地区开发的不断深化，生态环境也随之变化，生态资源被大量消耗，自然地貌发生改变，物种逐渐减少，影响了锡伯人生计方式的转变。“我们家那以前就是撵兔子，撵野鸡，不叫‘打’，叫‘撵’，为什么呢，因为不用枪。养狗，用狗撵。冬天下雪，看脚印，然后放狗按照脚印去撵。野鸡也是一样的，这个野鸡只能飞起来三次，之后就飞不动了，然后狗就把它抓住了。撵兔子费点劲，这就要用那种训练过的，跑得快的狗来撵。那时候打猎都简单，野生动物也少，就是野兔、野鸡，连野猪都没有。”3

南迁盛京地区后，锡伯人不再单独编设旗营，取消族群性的军事组织。锡伯人被分散编入二十余处八旗营，附丁概念也被取消，锡伯兵丁及家眷都被赋予“旗人”身份。这意味，锡伯人以“旗人”身份成为满洲共同体成员，参与清王朝的国家建设和防御。《钦定八旗通志》记载，“各以卿大夫司民事，经理其教养修明其政，令三时务农，一时讲武，无事则各执其业，有事则按井出赋合而为天子之六军。故其时军民不分，吏与将帅亦不分，所谓寓兵于农，其法至善。”[7]八旗制度是“以旗统人，以旗统兵”“出则备战，入则务农”，兵民一体的社会组织形式。八旗军事制度的特殊性也造就了旗人生活方式的特殊性。“锡伯族刚来的时候，这都是沼塘子，下不了人，种不了地，就是放牲口，种地都是后来学的。到这定居之后，清朝有俸禄，才从事农业。编入八旗，就屯田。‘宁时是民，战时是兵’。”4

乾隆二十九年（1764年），部分锡伯人受命迁往新疆伊犁屯垦戍边。清政府原意令其到伊犁地区后从事畜牧和农业生产，盛京将军则称：“奴才明瑞、阿桂自抵伊犁以来，察锡伯兵在原籍之生计，与民居杂城寨，仅以务农为生……锡伯兵不会游牧……”[3]323-324由此可见，在南迁后，历经了半个多世纪的发展，锡伯人生计方式已呈现单一化趋势，主要以农业生产为主。

南迁后的锡伯人，在迁入辽宁地区后，仍在所定居的地区，选择适应的区域延续南迁前的生计模式。随着清政府对东北地区的解禁，大量关内民人的迁入，不断恶化的生态环境，以及与民人的深入接触，锡伯人的农业生产水平不断提高，并成为唯一的生计模式。

三、海尔堪玛法的双重身份

海尔堪玛法是锡伯族传统文化中具有多元身份的男性神灵，锡伯人有将其称为马神，还有称其为畜神。锡伯族学者认为，在东北地区广泛流传的海尔堪传说是，汉朝时期，海尔堪带领部落民众抵抗匈奴入侵。战斗最后，海尔堪一日身骑白龙马击败了匈奴追兵，海尔堪从此消失。有人看见他在草场上为族人看护马群、羊群和牛群，因此被奉为畜神[8]。由此可知，海尔堪玛法是在锡伯族早期狩猎生计和畜牧生计下产生的信俗文化。

如前文所言，南迁后，锡伯族逐渐转变为农耕民族，但仍保留了祭祀海尔堪玛法的习俗，其原因之一在于作为满洲共同体成员，严格遵奉满洲八旗制度。满族作为“弓马定天下”的民族，清代满族统治阶层有相关的马神信仰。故宫中有一座祭马神殿，且在民间也有相应的祭马仪式[9]。上行下效，在清代，马神信仰呈民间化趋势。《清稗类钞·丧祭类》记载，“马神,满蒙汉军旗人一律举行。其祭品,牛羊豕杂牲皆有之。”[10]这也是为何马神信仰在清末民国时期的东北地区广泛流传的原因。《奉天通志》记载：“畜红马一匹，平日不乘，祭时被以鞍鞯，牵入庭中，直立不动，名‘他合马’。主人捧香炉，绕行三匝，及去马撤像。”[5]2267《民国吉林依兰县志》记载，“将祭马衔枚牵入内室，对神立，致祭人以双手执神前第二香炉，献祝词。祝毕，右手执香炉，绕马首三周毕，再将末二神前之酒，倾入七寸盘内，与马饮之。饮毕，用木盅一，置于马五叉骨上，向外牵之，木盅落地，主人拾而怀之，向神叩首，马鬃尾系红、绿彩布一条。”[11]《民国辽阳县志（二）》中记载，“马神，岁以春秋仲月甲戌日或庚日致祭，周礼校人春祭马祖，夏祭先牧。隋用周制祭以四仲之月，唐宋因之，明洪武二年改为春秋二祭，五年併诸神为一坛，岁止春祭，永乐十三年立马神祠，清无明文，然辽邑马神庙旗属主其祭庙会，时人民亦有烧香者，今祀废。而庙已改作学校矣。”[12]

在现代锡伯族文化读物中，也有相似的“马神”祭祀活动。《沈阳锡伯族志》中详细记载了海尔堪玛法的祭祀仪式：春季青草露出地面时，一个家族的老年人通知各家，于某日祭“马神”……主人要把最喜爱的骏马献给海尔堪玛法，马身十字披红，牵到神位前，举行隆重的献马仪式，由“察玛”（即萨满）唱起赞歌，全系赞扬那马神的功绩之歌……此后，这匹马被当成“神马”。“神马”不干活、不剪鬃、不修尾，用细草精料喂着，除主人外，别人不能骑用。当要献马时，一定要披上妇女的衣服，否则妇女就不得骑这匹马[6]83-84。所以，锡伯人之所以在生计方式转变后仍留存有海尔堪玛法信仰，源于清代统治者的“马神”信仰与海尔堪玛法信仰的“重合”。

原因之二在于马是主要的交通工具，锡伯族民众基本出行主要还是依赖马匹或马车，祭祀马神有祈求出行平安之意。民国时期，史禄国对东北地区满洲群体的调查中，指出在满族人中，牛和马的饲养以及一般意义上的动物（除开生猪）驯养都很不发达，并且，满族人关于它们的知识相当贫乏[13]。其还指出，马主要是用于出行需要[13]148。新的需求产生，即有了对出行平安的期盼。因此，在民国时期海尔堪玛法信仰演变过程中，保佑家庭成员出行平安成为海尔堪玛法所司的主要职责。

进入中华人民共和国成立初期，辽宁地区的锡伯族民众就已经不再供奉海尔堪玛法，锡伯族家庭西房屋南外墙上已找不到海尔堪的神位，曾经的凹槽也在翻盖新房时被填平，有关海尔堪玛法的实物也早已不存在了。以沈北新区新民社区为例，何贵文家是1963年重新修建的房屋，当时已经没有海尔堪玛法的供奉位置了。因为马匹已经不再是主要出行工具，农村地区养马情况已不多见，这也是马神信仰消失的主要原因。

四、“抹黑节”消失的文化阐释

“抹黑节”是锡伯族传统节日，锡伯族民众对“抹黑节”意义阐释的变迁恰是锡伯族农业生产技术不断精进的缩影。

“抹黑节”在正月十六清晨举行，锡伯族青年人走出家门，带上沾满混合着猪油的黑灰的抹布或白菜头，走上街头，相互在脸上抹黑。还有成群结伙闯入别人家抹黑的情况5。

在调研中，很多锡伯族老人并不知道“抹黑节”的来历，还有一些传统社会中成长起来的锡伯族文化精英通过阅读锡伯族文化出版物，掌握了“抹黑节”的由来，他们指出“抹黑节”是防止庄稼得黑穗病而产生。但锡伯族老人都认为他们在幼年时期经历的“抹黑节”是增进家庭成员关系的娱乐活动。

“抹黑节”是农耕文化孕育的民俗节日，蕴含了人们对新一年庄稼免受病虫害侵扰的期望。“抹黑节”是农耕文化的产物，是人们面对自然灾害后的“应激”反应。民间对“抹黑节”的由来虽然无法清晰解释，大多解释成过“抹黑节”可以免除新一年庄稼的黑穗病。所谓黑穗病，是小麦、高粱、玉米等农作物较为普遍的病害，黑穗病的发病原因很多，连续多年种植，辽宁气候因素和有机肥的腐熟程度都是可能的原因。

南迁前，锡伯族已经开始从事农业生产。由于他们对粮食作物的病虫害知之甚少，农业种植经验有限，所以他们采用了相对“积极”的应对方式，通过“模拟巫术”原理，将黑穗病“转移”到自己身上，以求得新一年庄稼作物的良好长势，通过娱乐性的仪式达到免除农业灾害的效果。

在辽宁阜新蒙古族自治县的蒙古族民众也有过“抹黑节”的习惯。生产方式的转型会带给生产者一定生产压力。所有的文化创造都是被激活的，其动机位于创造性主体的当代存在中[14]。辽西地区的蒙古族与锡伯族一样，作为移民都经历了生计方式的转变，蒙古族从游牧民族转变为农耕民族，锡伯族从多元生产方式向农耕方式转变，在转变过程中，其中的不适应性和不确定性，使其产生了相应的文化应对方式。

南迁后，锡伯族农业技术长足发展，锡伯族民众对“抹黑节”由来的阐释发生了变迁。锡伯族民间文学中有几则关于“抹黑节”由来的传说，这些传说的叙事结构大体为锡伯人学会耕作后→粮食丰收→浪费粮食→遭到天谴→通过在脸上相互抹黑避免庄稼生黑穗病。我们看到“抹黑节”由来的原因发生了变迁，不再单纯因为农业知识和农业技术的匮乏担心不知由来的黑穗病的发生。而是由于浪费粮食受到“天谴”。这说明，南迁后，锡伯族民众与中原地区汉族移民的接触，对农作物有了深入的认识，农业水平得到了提高，农业生产已出现剩余，但浪费仍是不齿的行为，为杜绝浪费而形成了相关“抹黑节”传说。

清前中期，粟是东北重要的粮食作物，被普遍种植。清末，高粱成为奉天地区主要的粮食作物。从产量较低的农作物向经济作物的过渡，随着大量移民的涌入，带来了优质的作物品种和先进的农耕技术。19世纪末20世纪初，辽宁锡伯族已转型为农耕民族，农耕技术的发展，以及对农业病虫害的认识，使黑穗病不再是困扰锡伯族民众的生产难题。调查显示，辽宁地区的锡伯族民众对发酵食物情有独钟。酸汤子、面酒，这类液体食物是通过黄豆和其他粮食作物煮熟后经过几天时间发酵后通过压榨后食用的。这类食品的主要功效就是开胃，促进消化。这说明，民国时期，锡伯族种植技术和粮食产量已经有了很大的提升。因为粮食出现剩余，才会对其进行二次加工。

据锡伯族老人介绍，进入中华民国时期后，“抹黑节”开始从“娱神”逐渐向“娱人”发展。“抹黑节”在一定程度上促进了亲属间的互动，尤其是刚进入家庭生活的新人，以独特的方式使其融入新家庭，开始新生活。在“抹黑节”消失前，“抹黑节”原始信仰的功能已经被娱乐性所代替，锡伯族民众过“抹黑节”成为年轻人交流情感的平台，尤其是对新过门的媳妇儿。“抹黑节”，正月十六，没大没小，就拿白菜疙瘩沾上豆油蹭上锅底灰，就往脸上抹，这就代表这一年丰收。村里的“抹黑节”在中华人民共和国成立后一两年内就消失了。20世纪50年代后，“抹黑节”已呈现颓势，随着生活方式的改变，很多锡伯族民众因为“抹黑节”不卫生或影响和谐关系而不愿在正月十六被抹黑或去抹黑，其实最重要的原因是锡伯族民众的文化逻辑发生了变迁，他们已经适应了农耕生产方式。

五、结语

清代以来，锡伯人的族群文化并非是从一种文化类型向另外一种文化类型或从有到无的简单变迁，而是既有长时段的文化渐变，也存在短时期的文化突变。在不同的历史语境中，锡伯人常常会根据某种特定的意义图式重新整合族群文化。

一个民族所生存的地域社会是其产生各种文化行为和文化阐释的“背景”，通过对地域社会变迁的考察为一个民族所特有文化发生的变迁提供阐释是必要的。南迁前，锡伯人主要生活在以伯都讷为中心的嫩江、松花江等流域，在得天独厚的自然生态环境中，其渔猎、农耕、畜牧等生计方式都有所发展，并形成了与之相适应的文化风俗。南迁后，被编入满洲八旗的锡伯人更加深入地融入满洲八旗之中，受制于八旗制度；同时，清政府的开放政策加快了东北地区农业发展和生态变迁，使锡伯人的农业生产技术突飞猛进发展，不断恶化的生态环境促使锡伯族不断放弃以往多样的生计方式。

辽宁锡伯族民族文化变迁是一个历史发展过程，自然生态的改变、社会环境的变迁、时代的发展及族群间的互动等因素构成锡伯族民族文化变迁的刺激源。自然生态的改变和社会环境的变迁使锡伯人从“打牲部落”过渡为“农耕民族”，畜牧生计方式孕生的民间信仰失去存活的土壤；又是锡伯人将农业生产水平低下时期的娱神仪式转变为娱人活动。自然生态和社会生态的变迁，使锡伯人不断调适，以便族群与周围环境形成良性互动，促进族群可持续发展。

参考文献：

[1]郭家骥.生态环境与云南藏族的文化适应[J].民族研究,2003(1):48-57.

[2]赵尔巽.清史稿[M].北京:中华书局,1977:3949.

[3]中国第一历史档案馆.锡伯族档案史料[M].沈阳:辽宁民族出版社,1989:19.

[4]萨英额.吉林外记[M].台北:成文出版社有限公司,1985:260.

[5]王树楠.奉天通志[M].北京:全国图书馆文献缩微复制中心,2004:2457.

[6]沈阳市民委民族志编纂办公室.沈阳锡伯族志[M].沈阳:辽宁民族出版社,1988:292.

[7]武英殿.钦定八旗通志[M].台北:台湾商务印书馆,1996:703.

[8]仲高,迪木拉提·奥迈尔,贺灵,等.锡伯族民间信仰与社会[M].北京:民族出版社2008:123-124.

[9]中国紫禁城学会.中国紫禁城学会论文集:第8辑[M].北京:故宫出版社,2014:16-19.

[10]徐珂编.清稗类钞:第8册[M].北京:中华书局.2003:3560.

[11]杨步墀.民国吉林依兰县志[M].南京:凤凰出版传媒集团,2006:175.

[12]白永贞.民国辽阳县志:二[M]王煜斌,裴焕星,修.南京:凤凰出版传媒集团,2006:363.

[13]史禄国.满族的社会组织———满族氏族组织研究[M].高丙中,译;刘小萌,校.北京:商务印书馆,1997:147.

[14]乔纳森·弗里德曼.文化认同与全球性过程[M].郭建如,译.北京:商务印书馆,2003:24.

注释:

1.访谈对象:沈阳市沈北新区黄家街道岳士屯社区安振海(85岁),整理者:梁爽,访谈时间:2014年5月27日,访谈地点:安振海家｡

2.访谈对象:抚顺市顺城区河北乡黄旗村村民何仲伦(86岁),整理者:梁爽,访谈时间:2014年6月25日,访谈地点:何仲伦家｡

3.(1)访谈对象:辽宁社会科学院安振泰(75岁),整理者:梁爽,访谈时间:2014年7月15日,访谈地点:安振泰家｡

4.(2)访谈对象:锦州市义县高台子镇桑土营子村村民何世明(75岁),整理者:梁爽,访谈时间:2013年8月28日,访谈地点:锦州市义县高台子镇桑土营子村村委会｡

5.(1)参阅沈阳市沈北新区文化体育广电局《抹黑节》省级非物质文化遗产项目申报书｡

梁爽.清代民国时期辽宁锡伯族的文化变迁[J].沈阳师范大学学报(社会科学版),2020,44(04):122-128.

基金:辽宁省高等学校基本科研项目(WQN201736)