环境伦理学是上世纪60年代兴起的哲学思潮，它的兴起伴随着人类对于自身对自然依赖的觉察，对于自然的自治性和自组织性的承认。与此相关的问题开始纳入哲学思考之中，例如人在自然中的地位、自然的价值、人类之外的存在者的道德地位等。不同的伦理原则被纳入到人与自然关系的考察中，由此出现了不同的环境伦理学进向，例如个体主义（individualism）、整体主义（holism）、人类中心主义（anthropocentrism）、反人类中心主义（anti-anthropocentrism）、生物中心主义（biocentrism）、生态中心主义（ecocentrism）等。尽管这些不同的理论进向都考察人与自然关系这同一个问题，但是它们是以不同乃至相反的方式进行的，其中位于两端的是人类中心主义（anthropocentrism）和生态中心主义（ecocentrism）。人类中心主义认为人类的需要是万事万物的中心，其他存在者没有价值或只有较少的价值。生态中心主义则认为相对于人类来说，整体的生态环境比人类和人类的需要更重要、更长久。生态中心主义由此超越了只认可有机体重要性的生物中心主义，而承认了有机体对无机的自然界和地球的依赖性。人类中心主义的极端形式是只承认人类价值的种族主义（speciesism），生态中心主义的极端形式是否定人类任何特殊价值的生态法西斯主义（ecofascism）。生态法西斯主义和种族主义的起源是自然价值理论中的内在价值（intrinsicvalue）与工具价值（instrumentalvalue）之争，即自然界是由于其自身而具有价值，还是只有服务于其他目的才具有价值。环境伦理学家依据自己的理论取向存续于两个极端之间：一端是以强调只有人类具有内在价值的种族主义（speciesism）为典型代表的人类中心主义，另一端是以认为自然界作为整体具有内在价值的生态法西斯主义（ecofascism）为典型代表的生态中心主义。大多数环境伦理学家都处于这两极之间，并试图找出能够完美解决这一两极困境的道路。克利考特（J.BairdCallicott）即是这样一位试图走出两极困境的哲学家，他尝试提出一种超越生态法西斯主义和种族主义对立的新的环境伦理。

一、内在价值与工具价值

环境哲学的基本问题是人与自然的关系问题。其中，环境伦理学主要考察的是人类和自然界之间的道德关系问题。环境伦理学是环境哲学最重要的分支，保罗·泰勒（PaulTaylor）认为环境伦理学的原则指导着我们对地球的自然环境和所有栖居其上的生灵的职责、义务和责任[1]3。

环境伦理学的中心概念是内在价值和工具价值，克利考特对这一对概念的定义是：说某物的价值是内在的就是说它的价值属于它的本质的性质或构成。也就是说，内在价值指的是价值在其自身，而不在其外部。与内在价值相反，工具价值指的是某物的价值不在于自身，而在于它对于其他事物的功用。在传统哲学中，自然界被视为只有工具价值或只有较少的内在价值。在当代环境伦理学中，克利考特与罗尔斯顿（HolmesRolstonIII）、泰勒、奥尼尔（JohnO’Neill）、纳斯（ArneNaess）等学者都认为，人类之外的自然也具有内在价值。其中，泰勒区分了主体性的内在价值和客体性的内在价值[1]73-74；罗尔斯顿则认为无论是何者，内在价值都应当超越于人类之上，超越于个体之上。以罗尔斯顿为代表的哲学家还认为，内在价值是对象性的，与赋予价值者没有关系，无论是植物、动物，还是生态系统，它们存在的本质都独立于人类[2]。克利考特批评罗尔斯顿的这种内在价值观，在《超越大地伦理》（BeyondtheLandEthic）一书中，克利考特认为内在价值不能对象性地存在，没有一个评价者也就没有价值。同时，评价者也必须是理性的[3]233。克利考特在列奥波德（Leopold）学说的指引下，考察了内在价值的不可避免性。在人类与大地的伦理关系中不可能没有爱、尊重和敬仰等价值存在，这些价值必然超出了经济学的工具价值考量。

二、人类中心主义与生态中心主义

人类中心主义将人类视为万事万物的中心，人类以外的事物只有服务于人类的工具价值，人类完全具有或具有大部分内在价值。人类中心主义一直占据着西方思想主潮的地位，直到最近几十年才受到挑战，学者们逐渐认识到人类对于其他生物和自然界的优先性是可疑的。以生态中心主义为代表的非人类中心主义认为除了人类具有内在价值和道德可虑性（moralconsiderability）之外，其他的生物和非生物也具有内在价值和道德可虑性。在非人类中心主义中，与生物中心主义（Biocentrism）对自然界内在价值适用范围的界定不同，生态中心主义关注种群、生态系统的保护，认为价值关系存在于生态系统之中，而非仅仅存在于生命之中。克利考特认为利奥波德的大地伦理就是一种生态中心主义，因为利奥波德关注的是种群、濒危种类、野生环境以及整个生态系统的可持续性。

以泰勒为代表的生物中心主义将道德可虑性延伸到个体生物，认为人类是互相依存的生物种群之中的一部分，所有的生物个体都具有内在价值而没有等级的区分[4]。生物中心主义将价值赋予活着的个体，而将整体、种群与生命过程的重要性视为次要的。因为只有活着的个体具有目的（goal），具有目的论的（teleological）中心性[1]99-101。而个体之间是互相依赖的，所以个体之间没有彼此之间的优先性区别。生物中心主义者由此进一步提出了动物解放（Animalliberation）的口号，以彼得·辛格（PeterSinger）为代表的环境哲学家认为应当减少目前存在的残害动物的现象。他提出以在生物界具有普遍性的“感觉”（sentiency），即感知痛苦和快乐的能力作为道德可虑性的标准[5]262。不过，生物中心主义面临着忽视整体性的指责，并且其功利主义的理论预设也面临着相应的责难，因为整体生态系统的健康持续发展极大影响着个体解放的实现。

生态中心主义不同于人类中心主义和生物中心主义，在价值赋予层面上，生态中心主义比后两者范围更大，它赋予生态系统中的一切和生态系统自身以价值。生态中心主义关心生态系统中种群个体之间的关系、不同种群之间的关系以及种群与自然的关系。这一考量，比人类中心主义和生物中心主义更加复杂。

生态中心主义面临诸多问题。第一个问题是如何将生物学的个体或部分的形而上学转换为生态学的整体的形而上学，如何认识将价值赋予整体带来的一系列转换。例如，如何定义一个共同体，共同体是自然形成的还是人为划分的，这一区别会改变我们如何认识种群以及如何确定我们与种群之间的关系。第二个问题是我们是否试图从事实中推论出价值而忽视了两者之间的区分。克利考特举了一个例子，吸烟有害健康和不该吸烟之间的推论关系如果缺乏进一步的定义是无效的，只有将“每个人都重视自己的健康”加入才可以使二者的推论关系成立。克利考特认为，产生这一错误的原因是我们将作为前提的情感忽略了。第三个问题是最难解决的，即如何避免生态法西斯主义。例如，杀害部分动物来挽救濒危生物是不是正确的，对问题的整体解决来说，伤害部分个体是否正当，克利考特在其论述中对这些问题作了回答。

生态法西斯主义认为共同体或者种群始终优先于个体，无论是动物、植物还是人类个体都可以因为整体的善而被牺牲掉。大卫·奥顿（DavidOrton）认为，生态法西斯主义是人类社会、政治和经济组织形式加上一个“生态”的前缀的产物，用来反击非人类中心主义和非个体主义的深度生态学（deepecology）。例如，布克金（MurrayBookchin）的社会生态学（SocialEcology）就认为深度生态学的极端性与法西斯主义相关[6]。无论如何，生态法西斯主义是在用整体的善来取消个体的善。与之相反，人类中心主义的极端———种族主义认为只有人类才具有道德可虑性，并因此优先于其他存在者。每当人们提出一种种群之间的争执，就会表现出自己种群更重要的偏好。例如，环境伦理学义务论代表人物里根（TomRegan）的“成为生命的主体”（beingsubjectofalife）的道德可虑性标准、功利主义代表人物辛格的“感觉”都具有这样的问题，只是程度不同而已。也就是说，任何道德可虑性的标准都有造成种族主义的可能[5]39-40。

因此，我们看到，生态中心主义和人类中心主义不可避免地都会分别滑向它们各自的极端———生态法西斯主义和种族主义，原因在于其理论缺乏彻底性。生态中心主义虽然能够避免生物中心主义的困境，但是同样遭受着非人类中心主义的指责。

三、克利考特的理论演进

在《捍卫大地伦理》（InDefenseoftheLandEthic）中，克利考特称自己是一个生态中心主义者，他将内在价值赋予整个系统而不是个体，他的目标是“从底部向上构建一个新的伦理（同时是形而上学的）范型”[5]4。传统生态中心主义的伦理学是保守和有缺陷的，没有和新科学发现结合起来。哲学家应当重新定义世界图景，回应科学带来的人类经验的改变与新信息、新观点，定位人类在自然界中的新位置和角色。克利考特特别指出列奥波德大地伦理的重要性，认为列奥波德的自然哲学的基础是达尔文主义和休谟主义。在克利考特的学术生涯中，他一直在直接或间接地与生态法西斯主义、种族主义两个极端作斗争。

（一）整体论

早年的克利考特坚持整体论（holism）观点，在《捍卫大地伦理》中，他引进整体论来阐明列奥波德的大地伦理，因为后者确认了整体的价值。在生态学中，整体论指出自然是包括它所有部分、过程和关系的整体，自然的价值应当被赋予整体：种群、生态系统、共同体（community）等。克利考特认为列奥波德的大地伦理就是这样一种超越西方人类中心主义伦理传统的新环境伦理。克利考特的出发点是共同体与伦理限制之间的关系，一个成员的行为总会受到它所在群体的类似道德（moral-like）的伦理限制[5]64。克利考特在这里引入了达尔文的进化论，认为伦理限制在自然选择中不断进化，个体的牺牲一直是社群的一部分，同样社会的改变也会造成伦理预设的相应改变。利奥波德将利他的情感视为环境伦理学的前提，社会情感和社会规则造成了一系列的社会性行为[7]。在当代，利奥波德的大地伦理扩大了社群的概念，从而造成了更多的道德可虑对象，因此功利主义的伦理已经显示出不足，使得一种用包含爱与尊重的道德情感重建人与生态系统和谐的新伦理成为必需。克利考特在接受大地伦理的同时，还批判地接受了休谟的“是”与“应当”的区分。他认为，列奥波德的伦理学基础是由我们是一个生物群落的成员的事实，推论出大地伦理的价值原则，这里的桥梁是道德情感，而不仅仅是理性，这样我们可以从事实推论出价值。这样，克利考特重构了利奥波德的大地伦理论证：我们对自己的亲人具有道德情感，现代生物学已经说明我们与其他生命形式之间的亲缘关系，因此我们对其他生命也有道德情感。这一论证可以应用到生态整体之中。

克利考特用达尔文的进化论和休谟的情感理论重构了列奥波德的大地伦理，同时他又试图避免休谟的主体主义价值论，因为它已经不再适合当代量子理论世界观。当代量子理论已经否认了休谟哲学假定的主体—客体与事实—价值的区分，而整体论普遍性的价值判断要打破的就是这些区分。在这里，克利考特采用量子理论试图说明自然的整体性和人类与自然的连续性，他认为量子力学中的消灭分形（annihilatingthebifurcations）理论说明了自我和世界的统一性。宇宙的整体性包含一个以本质性的方式进行观察的观察者，在整体论的生态世界观中，单子般的自我与自然是连续的，自然是延展性的自我、扩大了的身体。自然与自我在概念上和形而上学上都是结合的。克利考特因而完成了论证：因为自我具有内在价值，而自然与自我是连续的，所以自然也具有内在价值[5]171-174。

利奥波德的大地伦理避免了人类中心主义，但它的主要问题是将人类视为社群中的普通成员，人类不再是自然的征服者，因此为了整体和谐而牺牲人类或任何个体是可以接受的。这使得生态法西斯主义的攻讦成为必然。克利考特认为，人类与生态系统中的其他成员具有同样的道德地位是利奥波德整体论的标志，道德情感的考量使得人类认识到自身与其他成员之间的亲缘关系，特别是与大地之间的亲缘关系。这是他回应生态法西斯主义迈出的第一步，即用亲缘性的道德情感规范个体与整体之间的关系。

（二）超越生态法西斯主义和种族主义

里根（TomRegan）对克利考特生态法西斯主义的批判，使得克利考特作出了回应[8]。克利考特认为，仅仅强调个体的权利是不够的，整体的道德权利是不可否认的。他重述了他在讨论达尔文进化论中关于社会世界观转变的理论，利他的情感是如何在自然选择中进化的。答案只能在个体构成的社会之中，无论是西方哲学中的理性，还是上述生物社会学讨论的亲缘关系都一样。利他情感是构成社会的前提，而社会的改变也会造成伦理原则的变革。在当代，人类社会已经从人的社会转变为生物共同体的社会，非人类的成员也进入到社会和文化意识之中。大地伦理使得生态学的形而上学问题得到解答，地球和大地成为共同体的首要单位，大地伦理关心整体，也在关心整体中个体成员的福祉，大地伦理不仅仅是整体主义的，也包含对个体的关怀。克利考特认为，社会与道德是相连的，但是社会的扩大不像气球的膨胀，气球的膨胀失去了它过去的形式并采取了同构的新形式。一个人对家庭成员的道德责任和对他人的道德责任最终会融合在一起，亲缘失去了其优先权。克利考特推崇另一种模型，即树环模型（tree-rings-model）。社会的扩张使得新的树环形成，旧的树环得以保留，旧的树环没有与新的融合，亲缘性保持了它的优先性。在大地伦理中，虽然共同体扩大了，但人类共同体的道德仍然保留着。大地伦理不是反人性的，其内在的树环总是比外在的树环具有优先性，亲近的共同体的优先性总是大于更远的共同体。在这里，人们会怀疑克利考特在反对生态法西斯主义的同时又陷入了人类中心主义乃至于种族主义，因为非人类的成员不享有人类的权利，但是它们仍然由于是共同体的成员而得到了尊重[5]93-94。

面对这一问题，克利考特引入米德格雷（Midgley）的混合共同体理论[5]52-55，这一理论区分了家养动物和野生动物的道德可虑性。米德格雷认为，当人和动物接触时，种群之间的界限就变得“人为和非历史化”了，家养动物比野生动物处于更内在的树环之中，用克利考特的话来说，它们更接近于人类所在的树环。人们的同情心因此超越了种群，拓展到混合共同体的成员之中。这些成员包括周边的对象，植物、石头和水也包括在内，不同的种群连接在一起。大地伦理提供了一种新的生态学描述方式，使共同体超越了种群的偏好和等级秩序，成为一种混合的新共同体。在此基础上，克利考特提出一种超越个体主义的新的整体主义伦理观，将大地伦理与混合共同体理论结合起来，构建了生物社会道德理论（biosocialmoraltheory）。从混合共同体出发，人类认识到人与自然的相互依赖关系构成新的混合共同体，这个混合共同体由于亲缘性的道德情感而形成，人类对自然的热爱和敬佩在其中起着基础作用。作为自然的一分子，人类是自然的延展，因此，这一新理论并不忽视个体的权利和责任。在这里，我们可以看到克利考特向中国古代天人合一的生态智慧学习的理论发展路径。

为了进一步说明在混合共同体中不同的种群之间的优先性、责任和规则问题，克利考特提出了第一顺序和第二顺序原则（firstandsecondorderprinciples）理论。第一顺序原则是按照亲缘性组织人类彼此之间关系以及人类与世界之间关系的原则。第二顺序原则是由更强的利益产生的排除更弱利益的义务和责任，它应用于社群之间、社群和个体之间、个体和个体之间的关系。克利考特认为，当第一顺序原则和第二顺序原则一致时，第一顺序原则占据主导地位。当两者产生冲突时，第二顺序原则起主导作用[3]72-73。这样就融合了功利主义和义务论，一方面避免了生态法西斯主义，另一方面避免了种族主义。列奥波德和克利考特一样，相信人类和野生环境共存的可能性。在第一顺序原则和第二顺序原则的指导下，一种能够兼容两者的保护野生环境、维持生态系统健康的哲学成为必然。克利考特认为有两条最基本的保护环境的规范：健康（health）和完整（integrity)[3]32。前者应用于人类居住的地带，是补偿性的可持续发展的规范，而后者应用于非人类居住地，目的在于保护生命多样性。传统的资源保护理论的核心是人类中心主义的，只关心自然的工具价值，把对野生环境的保护机械地理解为避免其受到人类的影响，这与整体论的大地伦理是相悖的，仍然属于二元论的范畴。

四、结论

生态法西斯主义和种族主义是环境伦理学中的两大难题。人类究竟是自然中的普通一员，还是处于成员等级系统的最高级[9]，生态法西斯主义和种族主义对此各有不同的答案。为了克服这种两难困境，克利考特试图以列奥波德的大地伦理为基础，引入达尔文进化论、休谟哲学、量子力学理论和混合共同体理论等构建新的理论来进行解决。克利考特以整体论为框架，同时兼容个体论的一系列问题，提出以第一顺序原则和第二顺序原则互相支持的方式解决环境伦理学两极难题的努力，为我们解决当代环境伦理问题开辟了一条新的道路。

姚东旭.两极之间:论克利考特的生态中心主义[J].新乡学院学报,2020,37(04):8-12.