关怀伦理学(CareEthics)1发端于20世纪七八十年代的美国,其早期标志性人物为女性主义学者卡罗尔·吉利根(CarolGilligan)和内尔·诺丁斯(NelNoddings)。起初关怀伦理被认为独属于女性私人领域的描述性道德理论,后经由更多关怀伦理学家推进2,发展成为一门颇具潜力的替代性道德和社会规范理论:它不仅与家庭、朋友等私人领域相关联,也与医疗实践、法律、政治生活、社会组织、战争和国际关系相关联3。相较于主流道德理论,尤其是康德主义和功利主义,关怀伦理拒斥任何形而上的理论基础以及对道德法则的普遍说明,主张用“关系”视角代替“行动者”视角,更加注重维持和发展现实的关怀关系而非判断行为的是非;更加突出具体关系中的道德责任而非抽象的道德义务;更加重视关系中内在的情感体验而非外在理性法则的证明。从完全经验的路径思考道德的来源问题既是关怀伦理的特点,也是其被攻击的软肋:关怀伦理学家虽然提出了关怀的“关系本体论”(relationalontology)以解释关怀的道德基础,但是其中所指的“关系”仍然是一种关于关系的现象而非“存在”本身,其“本体”涵义也并非一种哲学的本体论承诺,而是描述了一种“关系”之于人类生活的“重要性”。简言之,关怀伦理的“关系本体论”并未从本体层面肯定关怀关系为最高的道德善,而是借由社会心理角度的对关系之重要性的把握,直接给出了“关怀”之“应当”,这种“应当”的说明是直接由“是”给出的,对于如何由“是”转变为“应当”的过程,关怀伦理学家并未对此进行说明。

关怀伦理在发展中也努力寻求同其他非西方文化的契合点,儒家“仁”的伦理因特别重视关系、情感、德性等内容被认为有潜力与关怀伦理会通。近年来,不少学者围绕“仁”与“关怀”能否兼容的问题进行了很多讨论4,这场争论主要涉及到“仁”是为了维护关系还是成就德性;“仁”依靠“礼”的法则处理关系是否与“关怀”依据情境维护关系不同;“仁”所维护的礼教关系是否与“关怀”所要求的平等关系相悖等等。实际上这几个问题是围绕“仁”与“关怀”各自“为何维护关系”、“维护何种关系”以及“怎样维护关系”产生的争论,“关系”问题是这场争论的核心。但是关于这三个问题的分歧反映出大多数学者对“仁”与“关怀”的比较还停留于这两个概念表层的含义,而未深入到各自的道德本体论层面进行讨论。尤其是部分西方学者对儒家“仁”这一概念的丰富性和多层次性认识还不足,多将“仁”简单理解为一种类似“关怀”的、属于个体的情感与德性,或者简单等同于传统的礼教,而忽视了“仁”的概念本身还具有关系性本体的内涵,其自身就是伦理价值的源头。因此“仁”的情感发动、德性的实践、“礼”的规定都属于“仁”之“用”的层面,而在“用”中还充分地彰显着“仁”之“体”,此“体”即是关系性的本体,个体的情感发动与德性践履皆以此关系性的本体为源头。可以说,儒家“仁”的概念与“关怀”概念的根本不同正是在于其是“体”与“用”的合一,集关系性的本体与个体的道德实践为一体。因此,由于部分学者对儒家“仁”之“体”的忽视,导致对“仁”的概念理解不够彻底,在理解“仁”之“体”与“仁”之“用”时将二者人为地割裂。

这些困惑的解决关键就在于辨明“仁”之“体”。事实上,“仁”之“体”与关怀伦理的“关系本体论”颇为相似,都指向一种关系性的本体。但是儒家“仁”的关系本体论集“是”与“应当”为一体,是一个两层的关系本体论结构,相比于关怀伦理的一层“关系本体论”,是一种“厚”的关系本体论,其以“孝悌”关系为核心的“亲亲”关系与“万物一体”关系共同组成了“仁”的关系本体论内涵,使得“仁”既具有现实发端的根本,又能够在宇宙的高度真正以天地万物为同胞。这对于关怀伦理的“关系本体论”具有启发意义,特别是对于其始终不能克服的“是”与“应当”断裂问题能够提供一条解决的思路。

一、关怀伦理的“关系本体论”及其“是”与“应当”问题

关怀伦理的“是”与“应当”问题从其产生之初就存在,吉利根、诺丁斯等人发现了被主流伦理学忽视的关怀价值,认为人与人之间相互依赖的关怀关系是道德的源泉。随后“关系本体论”这一说法又被许多关怀伦理学家使用6。但是关怀伦理学家所发现的依赖与关怀更多存在于传统私人领域,如何从私人关系之所“是”推出适用于更广泛关系之“应当”,并替代主流的“正义视角”7,成为关怀伦理学目前面临的核心难题。主流正义伦理学也正是因为抓住关怀伦理产生于私人关系这一软肋,指责其从原本不平等的家庭关系及两性关系中得出一种性别道德或是奴隶道德,将关怀伦理理解为自然的描述伦理而非一门严格的规范伦理。这一问题实际上可以归结为休谟所提出的道德领域中的“是”与“应当”断裂问题,如果不能解释自然形成的关怀关系何以成为道德的本体,关怀伦理将很难成为一种具有普遍意义的规范伦理学。

关怀伦理学家的“关系本体论”一直是一个未经审思的术语,因为无论其中的“关系”概念,还是“本体”概念,其实都不是严格哲学意义的。汉明顿指出,许多关怀伦理学家,包括他自己,都支持为关怀伦理学奠基的“关系本体论”。但是,以往他们在使用“关系本体论”这一术语时,更多指的是社会心理的和实存的对自我及其身份的感知,而非像对“存在”(being)的研究那样是一种严格的哲学意义的理解8。换言之,关怀伦理学家的“关系本体论”只是提供了人类之间相互关怀的自然解释,陈述了一种我们彼此依赖,否则便无法存活的客观事实,这种关系的本体实则还是一种未经反思的关系现象,而非严格的哲学本体论承诺。汉明顿的发现可以通过另一位关怀伦理学家罗宾逊对“关系本体论”的解释来印证:“一种批判性的关怀伦理学从关系本体论开始;它强调人们在社会关系中生活和感知世界的程度,同时认识到人们利用关系来构建并且表达权力和知识”9。可以看出,罗宾逊对于“关系本体论”的解释正如汉明顿所言,并非哲学意义的对关系作为“存在”之本真的反思,而是重在强调现实的关系之网如何深刻地影响了我们的日常生活及社会心理。这种通过经验总结得到的认识,不同于哲学路径对关系之“所以然”与“所当然”的反思。因为并不是所有人都可以感知到关系网络的重要性,按照早期关怀伦理学家如吉利根和诺丁斯的解释,只有女性,特别是成为母亲之后才会自觉地用关系的逻辑来思考问题,因此对于关系之重要性的认识并非普遍的现象,仅仅是部分的经验事实。说到底,对于关系网络的感知能力在早期关怀伦理学家看来只是少数人,甚至是独属于女性的特殊道德能力。而历史上主流的道德理论,一般都会给出一个哲学本体论的承诺,或为上帝的意志,或为普遍的理性,或为个体的绝对权益,从而推出道德的普遍法则。关怀伦理存在的问题是,拒绝一切先在的道德形而上来源,完全从以往的关怀经验出发,由私人领域的关怀事实推出了普遍的“应当”,这种无异于给出“因为我们生活于关怀关系之中,所以我们应当互相关怀”这种同义反复式的道德理由。正如休谟所说的,对于如何由“是”转变为“应当”的,我们应该对其中的过程给出进一步说明。关怀伦理学家尽管不必要像康德一样悬设一个抽象的“应当”,或者宣称其道德来源于上帝的意志,但是必须认识到由“是”到“应当”的转变必须经过哲学的反思,将从经验中的得来的认识提升为可被所有人认同、理解和接受的道德理由。

吉利根和诺丁斯的“关系本体论”基本上决定了之后关怀伦理学家对关怀基础的探索路径,其“是”与“应当”问题具体在二者理论中又有不同的体现。吉利根在做科尔伯格的研究助理时,发现科尔伯格的道德心理发展理论10掩盖了妇女的道德经验,通过研究若干女性的道德心理发展历程,她得出:“妇女不仅在人际关系背景下定义自己,而且也根据关怀能力判断自己”11。吉利根认为,妇女的关怀伦理是与公正伦理完全不同的另外一种道德经验:关怀伦理的逻辑基础是一种心理意义的关系逻辑,与强调正义路径的公平的形式逻辑形成对比11。显然,吉利根反对传统的那种以形式逻辑思考道德的方式,但是完全用一种心理意义的关系逻辑来替代哲学的思考是存在很大问题的。直接从心理意义的“关系逻辑”中推出道德的“应当”有可能进一步导致关怀的性别化,并且将“关怀”限制在私人领域内。正如另一位关怀伦理学家特龙托批评道的:吉利根对关怀伦理的构想几乎完全建立在“私人关系”基础上,忽略了与更大关系群建立连接的可能性,比如被扩大了的家庭关系、社群关系等等12。可以说,吉利根对关怀关系的强调还是出于一种政治的理由而非哲学的辩护,其目的是为了让女性的关怀“声音”被主流伦理学听到,而非发展一种基于关系本体的道德哲学。

诺丁斯在吉利根的基础上,试图论证关系的本体论基于一种更普遍的关怀经验,而不仅仅是女性心理意向的产物。这种普遍的关怀经验存在于每个人的记忆深处,是个人伦理行为的源泉,个体只需通过回忆曾经关怀与被关怀的“影像”就可以形成关于未来的伦理理想,指导自己的道德行为。关怀由此从“前道德的善”(premoralgood)逐步转变为“道德的善”(moralgood)13。但是,同吉利根一致,诺丁斯将原初的关怀关系直接当成道德的本体的策略是失败的,由“前道德的善”转变为“道德的善”并没有扩宽关怀的道德领域,个人的“伦理理想”实际上还停留于传统的私人领域,原因在于:

一方面,诺丁斯仍然坚持一定的性别本质主义,将关怀的道德能力同生物差别联系起来,这不利于男性参与到关怀关系中来,进一步扩展关怀关系的范围。她多次提到,作为女人,“关心是她们自我影像的核心”13,且“母性是保持伦理理想的唯一强大的源泉”13。这意味着,男性在关怀能力方面天然是弱势的,由此更容易导致他们对自身关怀天赋及其能力的怀疑;而对于女性来说,一旦失去了做母亲的经验,比如那些未曾经历或者不打算经历母子关系的女性,将很难成为一名优秀的关怀者。无论是吉利根还是诺丁斯,将关怀作为一种女性特有的性别道德都招致了很多批评,一些当代的女性主义者就认为,提倡这种原发于家庭领域的关怀伦理将进一步巩固传统的对于女性不利的性别结构。因此,吉利根和诺丁斯所声称的,关怀来源于记忆中最自然、最天然的家庭关怀,也并不完全是自然、天然的。女性在历史上长久地从事关怀活动,即使部分的原因是天性使然,但另一部分原因则是由于性别权力的不平等进一步巩固了女性同关怀的联系。关怀伦理学家在看到原初家庭领域中富有情感性的关怀关系时,将其“不自然”的一面也视为“自然”的,从而进一步巩固了这种不平等的关怀关系。概言之,原初的关怀关系作为一种关系现象,并不能直接认其为关怀的道德本体,进而推出关怀的“应当”。关怀伦理学家应当摒弃原来的关怀现象中不平等、不合乎“应当”的成分,从而进一步反思其“应当”存在的关系本体论,作为关怀的普遍道德基础。

另一方面,诺丁斯还用“圈层和锁链”13来形容这种自然所“是”的和“应当”形成的关怀关系,实际上阻止了关怀从私人领域走向更广泛的关系。诺丁斯认为我们天然所处的关系圈层和锁链是道德的源泉,并且认为只有在圈层和锁链中,我们才能实现真正的关怀,避免关怀流于形式。诺丁斯以此来反对之前道德理论那种“鼓动性的口号”14和“同情来自想当然的推测”14。但是以自然形成的“圈层和锁链”来保障关怀关系同样存在很多问题:

首先,我们将不可能与锁链之外的“他者”建立真正的关怀关系。诺丁斯承认,一旦超出内圈层,“关怀者身上的压力是巨大的”13。比如非洲饥饿的儿童,自然界的万物,我们就无法与其建立关怀关系。这种对内外圈层的严格划分不仅严重违反我们的道德直觉,而且也无助于改善公共领域的道德生活。如果远距离的关怀是一种压力,那么关怀将继续停留于私人领域。其次,多个“同心圆”之间有可能爆发冲突。如果关怀只有在同心圆内部存在,那么多个同心圆之间可能就是漠不关心的,甚至是相互冲突的。诺丁斯没有设想多个同心圆之间如何连接的问题,在后来的著作中,她承认:“很多团体往往变成一个个膨胀的个体”13,我们可以设想,一旦这些团体之间的善理念各不相同,将有可能爆发同心圆之间的冲突。诺丁斯后来针对此提出的方案是通过教育培养一种普遍的关怀态度,但是如果一种普遍的关怀态度能够被培养,又意味着我们需要某种关怀的人性基础,这又与诺丁斯坚持关怀产生于自然关怀的经验、反对任何形而上的人性预设相矛盾。最后,诺丁斯还强调关系的“圈层和锁链”内部一定是互惠(reciprocity)的,并且以父母与子女是潜在互惠的关系来例证。在自然的关怀关系中,我们的确希望被关怀者能够对我们的行为有所回报,子女的成长、伴侣回馈的爱意的确有利于家庭关系的和睦。但是“互惠”关系却并不是道德发生的充分条件,在公共领域和一些紧急的道德境遇中,过于关注能否互惠的结果将不利于产生利他的道德行为,有些时候我们并不确定采取行动是否会使被关怀者情况变得更好,但是凭借强烈的道德直觉和义务感还是会马上采取行动。这说明了私人关系领域中互惠性的要求不一定完全适用于公共领域。诺丁斯认为,在关系的锁链中,被关怀者总是“为关怀的维持作出贡献,阻止了关怀变成关怀者的痛苦或是只为自己考虑”15。这实际上是将个人都当成利己的主体,除非借助关系的锁链,以及被关怀者的回应,才能够避免关怀的负担造成关怀者的“痛苦”以及关怀者“只为自己考虑”的动机。诺丁斯否定了关怀的形而上学基础,但是自然的“圈层和锁链”又难以超出小团体内部自身利益的考虑,仅仅依靠个体对以往自然关怀关系的记忆,难以促成从自然的关怀到伦理的关怀的转变。总之,诺丁斯认为关怀的道德基础来源于原初私人领域的关怀关系中,尤其是将关怀与女性牢牢捆绑,阻碍了关怀走向更广泛的伦理关系。这种由“是”直接推出伦理“应当”的尝试是失败的,其原因就在于原初的关怀经验本是私人关系内部的产物,其道德义务产生于“圈层和锁链”内部的捆绑,并且其中存在着权力的压迫,与道德哲学领域所要求的更平等的人际关系、更包容的道德共同体以及高尚的利他行为等有所抵牾。

概言之,吉利根与诺丁斯的共同问题都在于直接将未经反思的关系现象当成了本体的存在,尤其是将私人领域中天然的关怀关系作为道德的本体基础。她们的问题在于忽视了私人领域中的关怀关系在相当程度上也是不自然的,其中充斥着性别权力的不平等,因此这种未经哲学反思的关系现象并不能直接被当成道德的本体。这种由“是”直接推出“应当”的路径,实际上限制了关怀突破私人关系的“锁链”,向更广泛的关系领域扩展。对比关怀伦理的“关系本体论”,中国古代儒家“仁”的本体论也是一种关系性的本体论,其特点是集“是”与“应当”为一体,在“用”中彰显着“体”,其独特的致思路径能够为关怀伦理的关系本体论中“是”与“应当”割裂的问题提供启示。

二、“仁”与“关怀”的比较及其“关系本体论”维度的缺失

近些年来,随着关怀伦理的兴起,一些学者发现儒家“仁”与“关怀”具有类似之处,二者皆指向对他人的爱,皆代表一种利他的情感与价值,但是之前对二者的比较缺失了一个重要的维度,即二者道德本体论的比较。具体来说,“仁”与“关怀”皆重视自我与他者之间的关系,但是关于这种利他的道德由何而来并没有引起重视,其主要原因在于,一些西方的学者侧重于将“仁”理解为一种已经实现出来的,类似于关怀的情感与德性,而对“仁”本身即是关系性的本体、具有“体用一如”的特征缺乏认识。在英语世界中,“仁”通常被翻译为“benevolence”、“love”、“altruism”、“humanity”、“perfectvirtue”等词汇,李晨阳教授总结到,这些对“仁”的翻译主要反映出“仁”的两种含义:“作为情感的仁”与“作为德性的仁”16,这其中就缺乏了对“作为道德本体的仁”的认识。如果自身的情感、德性等对应于仁之“用”的维度,那么之前对“仁”的翻译就缺少了“仁”之“体”的维度。陈来先生在《仁学本体论》中认为,就道德修养而言,可以说仁的实践是属于为己之学,但就伦理关系而言,仁代表指向他人的伦理、他者的伦理。因此,仁正如其字形从人从二一样,其本身就预设了人与他人的关系,并以此为前提17。也就是说,相比于“关怀”的概念,“仁”的概念含义更为丰富,兼具“体”与“用”两个层面,不仅包含着已发之“用”,还包含着未发之“体”。关怀伦理学家斯洛特在最近与中国学者江畅的对话中18,就疑惑于儒家的“仁”本身是否具有独立的价值。由于斯洛特本人一直以“移情”作为关怀的本体,本质上还是基于行动者视角来解释关怀的发生,由此造成的问题是“移情”难以达至私人领域之外的陌生人。这说明以斯洛特为代表的西方学者并未了解到儒家“仁”的概念不仅是一种类似“移情”的情感与经过培养的德性,其本身还代表一种关系性的本体,是“体用”的合一。正是因为关系的本体才导致了“仁”的情感发用,也正是因为个体情感的发用才认识到仁的关系本体。

之前的争论表明,仅仅把握住“仁”之“用”的层面与“关怀”进行比较是不够的,容易对二者理论产生误解。比如,一些学者抓住了“仁”的概念的某个层面,直接将“仁”等同于一种情感、德性或“礼”的秩序,在理解“仁”与“关怀”各自“为何维护关系”、“维护何种关系”以及“怎样维护关系”时,将“仁”与“关怀”简单对立起来,都忽视了“仁”之内外一如、体用合一的特征。这些对“仁”的概念的肢解,导致了对儒家伦理的误读,以及忽略了从“仁”与“关怀”真正的道德本体基础,即“关系本体论”的基础比较二者理论的同异。

李晨阳教授在1994年的文章《儒家“仁”的概念与女性主义关怀伦理—-一种比较研究》19中较早地肯定了儒家“仁”的伦理是一种“关怀”伦理,认为“仁”与“关怀”皆作为最高的德性,本身就值得被追求,其实这是对“为何维护关系”的回答。其次,李认为二者皆无普遍的道德法则,“仁”的规定“己所不欲,勿施于人”同关怀伦理一致,传递了一种“关怀”的视角而非“权利”的视角,皆是依据情境而非规则来维护关系,这实际上是对具体的“仁”与“关怀”“怎样维护关系”的回答。再次,李认为二者维护的皆是有层级的关系,儒家和关怀伦理都以身边亲近的人为中心,而无法对遥远的陌生人产生一种普遍的爱,这是对二者“维护何种关系”的回答。

反对者对李晨阳的观点提出质疑。从“为何维护关系”的角度,斯塔认为:关怀伦理关注的是“具体关系”中人们的需要,而儒家更在乎“角色关系”中德性的培养,尤其是等级关系中的特定角色,这妨碍了儒家对更具个性化的需求和他人的脆弱进行回应20。斯塔还将儒家伦理看作众多美德文化传统的一种,而关怀伦理和任何特定的传统都无关。因此,儒家是美德伦理而非关怀伦理;就“维护何种关系”来说,女性主义学者苑莉均认为儒家“仁”与“关怀”所维护的伦理关系范围不一致。儒家遵循“礼”的规定而将女性描绘成低等的、道德上不成熟的“小人”21。因而儒家“仁”维护的仅是“礼”所规定的部分的“关系”,尤其是有道德能力的君子之间的“关系”,这样就排除了女性、小孩等道德“不成熟者”建立互惠的道德关系和实现君子“仁”德的可能性。这与现代关怀伦理的性别平等、个体平等要求从根本上是相悖的;从“怎样维护关系”的角度,赫尔认为,儒家“仁”与“关怀”更有着方法上的不同:儒家“仁”的伦理需要“礼”的固定准则来表达,使自然的“五伦”关系成为道德意义上的关系,过程中因“礼”的僵化而缺乏积极性和主体性,呈现出“关系中参与者的不平等、自发的感情表达被抑制,以及需要某种恭敬的疏离感”22。而关怀伦理在维护关系时,凭借一种“厚的”(thickly)对他人的关注和响应,从被关怀者的角度出发,能够“撕下与被关怀者之间的情感壁垒而仿佛与被关怀者成了另一个自我”22,因此在怎样维护“关系”的问题上二者也具有重大的不同。

可以得出,李晨阳倾向于认为“仁”与“关怀”对于“为何维护关系”、“维护何种关系”以及“怎样维护关系”几个问题的回答是一致的。但是他还是主要从“仁”与“关怀””的情感、德性维度去阐释这几个问题,缺少了对二者道德本体论的探源,将“仁”与“关怀”理解为自身就值得被追求的最高善是准确的,但是李晨阳没有具体诠释这种最高善究竟是何种善,其具有何种性质,如何可能与所有人发生联系,并被所有人共同追寻等问题,最后只能借助儒家“苟志于仁矣,无恶也”(《里仁》)23来说明追寻最高善,就可以避免恶。实际上,如果将“仁”的关系性本体含义考量进来,就不难解释,“仁”的最高善本质上就是关系之善,“仁”的情感发动、德性养成全部来源于此关系之善,其最终的目的,也是为了维护此关系之善,“仁”的关系之“体”和表现出来的情感之“用”是二而一的关系,只有从关系之“体”才能解释清楚个体情感之“用”的来源,反之,也只有在个体之“用”中才能把握关系之“体”。

反对儒家“仁”与关怀伦理兼容的学者大多认为“仁”是古代中国一个特殊的文化概念,不具有现代道德哲学概念的普遍适用性,只能算作一种特殊文化传统中的美德或礼教秩序,不能与现代道德理论所要求的理想人际关系兼容,其本质也是将“仁”局限地理解为在具体历史条件下“仁”之应用的层面,将“仁礼合一”之意等同于“仁”在封建等级秩序中外化而成的礼教制度,将一种道德哲学理念等同于在现实世界中的应用。反对者们声称,“仁”与“关怀”不能兼容的一个重要原因就在于“仁”是为了维护“礼”的关系:首先,“仁”是为了成就礼教秩序中某种具体的角色而去维护关系;其次,其维护的是封建礼教关系而非人与人之间的道德关系;再次,其依据的是“礼”的僵硬规定而非依据情境来维护关系,这实际上是将“仁”的理念和“仁”的现实应用混淆了,将“仁”直接等同于历史中的礼教秩序。部分西方学者不明白,当“仁”与“礼”都作为哲学概念时,只不过是“仁”的内外表现,“仁”与“礼”的合一在道德本体的意义上共同奠定了存在之间是一种“仁”的关系,并且这些关系之间已经蕴含着“礼”的法则。反对者们看到了“仁”与“礼”合一的一面,但是由于理解的偏差,将“仁礼合一”的哲学理念等同于具体历史现象中的礼教秩序。无法理解“仁”的道德本体论基础其实是一种包含着“礼”的法则的“关系本体论”,与关怀伦理的“关系本体论”具有重大不同:因为关怀伦理的“关系本体论”只陈述了关怀关系的重要性,尤其是天然的关怀关系对于道德生活的重要性,而没有在哲学本体的意义上承诺关系之间的“应当”法则及次序安排;而儒家“仁礼合一”的“关系本体论”,不仅仅揭示了万物之间“仁”的关系性质,还揭示了这种“仁”的关系同时也是一种“礼”的关系,蕴含着内在的条理。总之,儒家“仁”的“关系本体论”是一种“是”与“应当”相结合的关系本体论。

无论支持还是反对“仁”与“关怀”相兼容的学者,都没有从哲学本体的意义上去分析“仁”的范畴,从而将“仁”的关系本体内涵等同于现实中的各种关系现象:或者理解为人与人之间天然的情感关系,或者理解为人为规定的礼教等级关系。这些都是在描述一种受儒家文化影响的具体的关系现象,而非儒家“仁”本身蕴含的“关系本体论”。从关系的现象到关系的本体应经过哲学的反思,只有反思之后才能得出关系作为伦理本体的根本性质与“应当”法则。之前的研究中集中于“仁”之现象的层面,恰恰遗漏了儒家“仁”作为哲学的理念本身蕴含着的“关系本体论”内涵,在理解“仁”的情感、德性、实践法则的同时,仅仅抓住了与西方关怀伦理表面的相似与相异之处,忽视了“仁”的道德哲学中“体用一如”、“仁礼合一”等特有的致思逻辑。这导致了在比较“仁”与“关怀”概念时,并没有抓住二者理论真正沟通的关键,即道德本体论的比较。

三、儒家“仁”的两层关系本体论对关怀伦理的启示

儒家“仁”的关系本体论同“关怀”的关系本体论相比,其“仁礼合一”、“体用一如”的特征具体表现为两层的关系本体架构,与关怀伦理仅仅强调原初私人领域中的关怀关系有所不同:儒家既以原初充满情感性的亲亲关系为伦理的源头,又强调宇宙万物之间一体生生的根本关系,这两层的关系共同构成了“仁”的道德本体内涵。

具体来说,“亲亲”关系与“万物一体”关系作为仁的本体在儒学不同的发展时期有不同的侧重:

首先,在原始儒家看来,以“孝悌”为核心的“亲亲”关系是“仁”之本体,《论语·学而》篇有:“孝弟也者,其为仁之本与”23;《礼记·中庸》中言:“仁者人也,亲亲为大”24,意思是“亲亲”关系,尤其是与父母兄长的“孝悌”关系是“仁”之根本,是其他一切伦理关系的源头与示范,在这里儒家“仁”之“本”不仅指的是道德原则的逻辑之本,还意味着伦理关系由此生发的本根,“孝悌”、“亲亲”的关系可以说彰显了儒家生成论的道德本体特色,与西方理性主义伦理学所追求的道德本体有所不同。需要注意的是,对于“孝悌”关系究竟是“仁”之本体还是“仁”体之用,历史上也曾有过争论,对于《论语》中“孝弟也者,其为仁之本与”这句话就有“孝悌是仁之本”及“孝悌是为仁之本”两种不同的解读。如汉唐时期大都将其解读为孝是仁之本体,而到朱熹时已经继承二程所谓“为仁以孝弟为本,论性则仁为孝弟之本”的说法,明确讲“仁是体,孝弟是用”。但是,现代对于《论语》该句的解读,大都依据汉唐时期“孝是仁之本”的说法。如杨伯峻《论语译注》将其解读为:“孝顺爹娘,敬爱兄长,这就是‘仁’的基础吧!”25钱穆《论语新解》中也将孝悌之心理解为仁之本根:“仁者,人群相处之大道。孝弟乃仁之本,人能有孝弟之心,自能有仁心仁道,犹木之生于根。孝弟指心,亦指道。行道而有得于心则谓之德。仁亦然,有指心言,有指道言,有指德言。内修于己为德,外措施之于人群为道。或本无‘为’字。或说以‘为仁’连读,训为‘行仁’,今不从。”26所以,“孝悌”作为仁之根本,犹木之生于根,并不是先有了仁的本体,才去行孝悌之事,是古今大多数儒家学者的看法。这种儒家式的道德本根论与西方的道德本体说有所不同,其“孝悌”作为“仁”之本根集实然与应然为一体,并不是先确立了一个应然的法则再去行“孝悌”,而是“孝悌”这种相互构成性的关系本身可以作为儒家道德的本体,由此出发的本体谓之“仁”。就这个意义上来说,“仁”的本体并不是一个抽象的理念,而是就体现为这种不断构成的“孝悌”、“亲亲”关系。这一点与关怀伦理的关系本体论也不尽相同,虽然关怀伦理强调原发性的、天然的关怀关系是关怀伦理的本体基础,但是仅仅突出其天然的、情感性的一面,而忽略了传统私人关系中也有其不合理、不平等的一面,将这种未经反思的关系现象直接当成了哲学的本体,本质上是直接从关怀之所“是”推出关怀之“应当”。

进一步说,关怀伦理直接以自然的关怀关系作为道德的本体,同时也将人永远地束缚于生来具有的关系“锁链”之中,容易对遥远的他者所遭受的苦难无动于衷;而儒家以“孝悌”为核心的“亲亲”关系,却能够以此为起点展开,生根发芽,将对亲人的关怀推扩至一切宇宙万物。最关键的一点,就在于儒家虽以亲亲关系为仁之根本,但其中已经蕴含着伦理的自觉,这种伦理的自觉是在具体的生存境遇中通过父母与子女、兄弟姐妹之间慈与孝、敬与爱的切身互动中被体知和体认的。可以说,儒家的“亲亲”关系已经不只是无意识流露出来的天然情感,还包含着对血缘亲情的伦理反思,在“亲亲”之间,已经在自觉体践着“礼”的规定。与关怀伦理更强调亲子关系之中父母对子女流露出来的天然的关心不同,儒家的“亲亲”关系更强调曾经的被关怀者对当初关怀者的爱与敬,充分说明了儒家的“亲亲”不仅强调出于血缘的天然情感,更强调在此血缘的基础上被相互确认的伦理义务,在“亲亲”的生存境遇之中,已然在亲身地践行着伦理的“应当”次序。

其次,宋明理学时期,程颢、王阳明等理学家更强调“万物一体”关系是“仁”的最终本源,进一步从宇宙论的高度为万物之间的道德关系奠定了先验的基础。陈来先生认为,“仁”的本体论即是万物一体的关系本体论:“宋儒提出‘仁者以天地万物为一体’……一体亦是整体,世界万物的一体即是仁,宇宙万有的一体即是仁,故万物一体即是仁体,即是本体。”27实际上从“孝悌”作为仁之本体到“万物一体”作为仁之本体的转变,体现了儒家仁学本体论也在不断地趋于成熟和完善。但是无论是早期对“孝悌”、“亲亲”关系的强调,还是后期对“万物一体”关系的更加侧重,其实二者对于解释儒家“仁”之本体都缺一不可,因为正是有了“亲亲”、“孝悌”关系之本,万物之间的伦理关系才有了生根发芽处,才在现实中有了切实的开展,不至于使“仁”体流于虚空的形上理念;而正是由于“万物一体”的根本关系,“仁”才能由“孝悌”关系产生,终致一体无间,生生不息,二者互为前提,互为保障。儒家的“关系本体论”相比于关怀伦理的“关系本体论”,不仅同样重视家庭中关怀关系的根本重要性,还在此基础上多了一层“万物一体”关系的宇宙论基础。宋代儒家学者张载曾提出“民,吾同胞;物,吾与也”28。明代大儒王阳明也认为:“风、雨、露、雷、日、月、星、辰,禽、兽、草、木、山、川、土、石,与人原只一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人;药石之类,皆可以疗疾:只为同此一气,故能相通耳。”29从中都可以看出,宋明时期的儒家学者强调,从宇宙论的层面,万物之间本然就是一气相通、血脉相连的整体。也正是因为万物本来是一个大的生命关系体,人才有可能感知到万物的痛苦。如果说“一气流通”是指“万物一体”的“本然”层面,那么理学家程颢的“仁者以天地万物为一体,莫非己也”30突出了在此基础上仁者“应然”承担的道德责任。理学家们普遍认为,人在宇宙这个大的生命关系体之中具有独特的道德地位,只有人才能意识到万物是一个有机的整体,并可以通过现实的关怀行动将“万物一体”之本然的关系实现出来,改变现实中因各种私欲导致的彼此的隔绝,使得万物成为真正的一体。儒家讲人在宇宙间的责任是“参赞化育”(《中庸》第二十二章),即是指人作为所有存在间唯一具有灵明觉知的主体,能够主动承担起关怀和协助万物化育的责任。总言之,“万物一体”关系作为“仁”的关系本体论,从宇宙论的高度进一步确认了儒者的道德责任,使得儒者能够突破私人关系的“锁链”,达至一体同怀的“大我”境界。

总之,儒家“仁”的两层关系本体论与关怀伦理的一层关系本体论相比,虽然在重视“亲亲”的关系上有所相似,但是儒家的“亲亲”关系已然经哲学的反思,具有了高度的伦理自觉。除此之外,儒家的“亲亲”关系最终还以天地万物一体生生为其宇宙论的本源,使得伦理的向外递推得以可能;而“万物一体”关系,既是所有存在之间一气相通的本来面目,同时也是仁者经过道德践履,克服私欲后所能达到的一体同怀的终极境界,“亲亲”关系与“万物一体”关系共同构成了儒家的关系本体论,体现出“本然”与“应然”相统一的特色。

四、结论

关怀伦理的“关系本体论”描述了原初发生于私人领域中的关怀关系对于道德生活的重要性,这既是关怀伦理的道德本体论特色,也是其被主流道德理论攻击的软肋。因为其在探究关怀的道德基础时依靠的是社会心理的方法而非哲学的路径,导致其对关系现象的心理感知无法真正为一门独立的道德理论提供哲学的道德本体论基础。此前对儒家“仁”与“关怀”的比较从未从二者的道德本体论层面进行,局限于对“仁”与“关怀”作为情感、德性等内容的比较,其对“仁”与“关怀”不兼容的论证很大程度上是因为不了解“仁”的概念本身具有的“体用一如”、“仁礼合一”的多层次内涵。因为儒家对“仁”的解释本身包括了本体论的维度,在儒学发展前后曾提出过“孝弟为仁之本”以及“万物一体”的本体论,这两种关于“仁”之本体的界定共同构成了儒家两层的关系本体论。其以“孝悌”为核心的“亲亲”关系与“万物一体”关系不仅仅是描述一种实然的关系,其中已经蕴含有“礼”之“应当”的规定,体现出高度的伦理自觉。总之,儒家“仁”的两层关系本体论相比于关怀伦理的“关系本体论”更为精致,是经哲学的体认提出的真正具有哲学意味的道德本体论。在解释仁爱如何集“是”与“应当”为一体的问题上,可为关怀伦理的关系本体论中“是”与“应当”割裂的问题提供启示。因为在儒家看来,一方面宇宙万物本身是一种伦理关系,提供了最为基础的宇宙论承诺;另一方面,以“孝悌”为核心的“亲亲”关系作为其他一切伦理关系之本根,又提示儒家的“关系本体论”自有其特色,其“本体”不只是一种抽象悬设,而是在现实中确有其生根发芽处,是人人都可以体认的本根。儒家的两层关系本体论将整个宇宙变成一个德化的世界,而此德化的世界又是自然的、可被人直觉感知的,作为道德主体的人的任务就是从其“是”中领悟到“应当”,并通过自身的体践真正实现其关系本体中蕴含的“应当”。儒家“仁”与关怀伦理的沟通应该由此关系的本体论来展开,为儒家“仁”学的当代转化与关怀伦理的进一步发展提供新的契机。

赵宁.关系本体论:儒家“仁”与西方关怀伦理[J].北京师范大学学报(社会科学版),2020(04):133-142.