论及孟子的伦理思想及其政治理念,一般的观点总是认为孟子作为专制权力时代的典型学者,其思想必定充斥着对专制权力的膜拜和对个人权利的贬斥,从而为专制主义进行了思想代言[1]。但是事实上,如果深入去探索和分析孟子原典中的思想观点,我们会发现孟子事实上并没有贬低人的权利,反而对人的生存权、财产权、自由权、平等权等基本权利展开了深邃的伦理沉思,并以此为基础建构了具有儒家伦理特色的权利理念。当然,与西方近现代自由主义者(如洛克、卢梭、伯林等人)的权利理念相比,孟子的权利理念不是以个人主义为基础的,而是以儒家群己伦理为基础的,他倡导人与社群、国家的和谐发展,凸显人的人格尊严和道德挺立。孟子的权利理念虽然还不是“现代性”的,与西方的权利话语也存在着显著的差异,但是其对于人的权利的思考和倡扬,可以为阐释人的权利提供非常有益的解释框架,具有重要的学术和实践意义。

一、生命的权利——“见其生,不忍见其死”

在道德与生命的关系维度上,孟子曾经提出了“舍生取义”的伦理命题,因而给人的印象是其主张把伦理道德置于生命权利之上,似乎有一种贬低生命、抬高道德的道德至上倾向。但是,孟子是否真的希望把人的生命权利与伦理道德完全对立起来,并主张道德高于生命呢?显然并非如此。事实上,在生命权利与伦理道德的关系维度上,孟子不仅没有蔑视生命权利,相反他非常重视人的生命权利。孟子甚至把生命权利视为道德生活的第一原则,把珍惜生命、保全生命、促进生命作为道德的出发点和归宿点。因为,在孟子看来道德正是发端于人对生命(自我的生命和他人的生命)的珍爱和同情之心,孟子称之为“不忍人之心”。“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。”(《孟子·公孙丑上》)孟子从生命本质的哲学高度肯定了生命与道德之间的本然关系,道德并不是对生命的压抑,道德事实上是对生命的保存和促进,是为了使生命更有价值和意义[2]。人之所以有道德的需要,乃在于人之生命要实现保全、扩展和升华,必须要有这样一种对生命的同情、怜悯以及珍爱,而这事实上就是“仁”。所以,孟子曰:“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也。”(《孟子·尽心下》)仁的核心就是把这种对生命的“不忍人之心”不断向外扩展和通达,最终达到“仁者爱人”的境界。因此,当齐宣王看到即将被宰杀的牛跪在地上瑟瑟发抖,要求臣子用羊来代替牛的时候,孟子说:“是乃仁术也,见牛未见羊也”《孟子·梁惠王上》)。齐宣王以羊代替牛来献祭,似乎都是杀生,只是杀的牲畜不同而已。但是,孟子却从中看到了仁者之心,因为“见牛未见羊也”。齐宣王见牛的瑟瑟发抖而在内心产生了“不忍之心”,从而放了这头牛。在孟子看来,这正是“仁”的本质所在。人的这种“不忍人之心”,事实上是一种非常高尚的道德情怀,它不仅解释了道德是缘起于对生命的不忍人之心,同时也解释了道德的功能正是保全生命、促进生命。

孟子这一思想无疑与西方启蒙学者卢梭的观点有相近之处。卢梭也曾指出,人天生就具有同情心和怜悯心,它使我们对于他人的痛苦饱含同情之心,同时使我们能够“克制个人身上强烈的自爱情绪,促进全人类的互相保护”[3]。这种对生命的不忍之心和同情之心正是道德的逻辑起点。与卢梭相似,孟子同样以生命为逻辑起点来建构人的道德本性,认为道德始于生命之不忍,始于对生命的同情心和怜悯心。也正因为如此,孟子伦理思想中并无贬低生命权利的伦理倾向,事实上,孟子始终把生命权利置于至关重要的位置,以生命来诠释道德的意义,把生命看作是道德的基础,这从以上观点中已可辨明。

孟子不仅主张生命是道德的逻辑起点、道德的核心功能是保全生命,同时孟子也把生命权利的保护视为国家政治的优先原则。孟子政治思想的首要命题就是敬畏生命、保全生命和促进生命。孟子致力于在政治生活中推广他的生命理念,以生命伦理来评判政治的正当性、合法性,从而使得敬畏生命、保全生命、促进生命成为国家政治生活的核心主题,而这也正是“仁政”与“暴政”的根本区别。在孟子看来,圈禁土地、驱赶百姓、豢养肥马以供个人享乐的统治者,简直就是“率兽而食人”。这些安富尊荣的统治者,缺乏基本的仁义之心,也缺乏对于人的生命权利的基本尊重,因而其政治统治只能是一种“暴政”,其灭亡也就不远了。只有敬畏生命、推广仁德之君主,才可能使国家长治久安、百姓安居乐业。出于对生命权利之尊重和敬畏,孟子对当时各国之间的战争动乱和血腥屠杀深恶痛绝,因此他主张君主必须杜绝战争思维,遵循“不忍人之心”的生命理念,以仁爱来治天下。

在孟子看来,“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城,此所谓率土地而食人肉,罪不容于死。故善战者服上刑,连诸侯者次之,辟草莱任土地者次之。”(《孟子·离娄上》)。统治者为了争夺土地和城池而展开杀戮,虽然争得了一点土地,但是它最终不仅无助于统治者的利益,反而会因为对生命的残害而失去民心,从而最终失去政权。而真正的以仁爱为核心的政治统治,必然是把尊重生命和保全生命放在首要位置,而不是把杀人夺城放在首要位置。因此,在孟子的政治理想中,那些鼓动战争、合纵连横而导致生灵涂炭的人,即使争得了土地城池,不仅不应褒奖反而应该处以最高刑罚,所谓“善战者服上刑”。当梁襄王问孟子“孰能一之?”(谁能统一天下)的时候,孟子直截了当地回答“不嗜杀人者能一之”。在孟子看来,当时天下的统治者都缺乏敬畏生命之心,以战争和杀戮来图一己之私利,从而失去了民心。如果统治者能够真正做到敬畏生命、推行仁义,那么“天下之民皆引领而望之矣。”(《孟子·梁惠王上》)由此可见,孟子不仅把生命视为伦理道德的首要原则,同时进一步把生命作为国家政治的首要原则,把保全生命、促进生命视为“仁政”之核心。由此可见,孟子并无贬低生命的伦理倾向,而是强调以道德来引导生命的发展,使人对生命及道德充满敬畏之心,从而体现出了一种厚重而深邃的生命理念。

二、财产的权利——“欲贵者,人之同心也”

对于孟子伦理思想中是否存在着对人的财产权利的肯定,学术领域一直存在着争议。不少学者认为,孔孟所强调的是仁义道德,他们皆主张放弃物质财富而追求纯粹的道德生活。比如,孔子曰:“不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语·述而》)孟子则主张:“何必曰利?亦有仁义而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)孟子又曰:“鸡鸣而起,孳孳为善者,舜之徒也;鸡鸣而起,孳孳为利者,跖之徒也。”(《孟子·尽心上》)人们以此断定孟子并不重视人的财产权及物质需求,甚至对于财产权及物质财富嗤之以鼻。果然如此吗?事实上,这种观点是对孟子思想的一大误解。孟子虽然强调了仁义的正当性和优先性,但是他同样不否定财产权利的正当性和合法性。孟子曰:“无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心。”(《孟子·梁惠王上》)也即是说,只有居无定所的“士”不需要固定的财产,而对于绝大多数的民众而言,如果没有固定的财产则无稳固的心态,这就难免导致政治的失序。由此观之,孟子其实是非常重视人的财产权利的,并且把国家政治的合法性建基于对民众的财产权的保护上。如果无法保护民众的财产,政治统治也就失去了合法性的基础。

孟子曰:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。”(《孟子·梁惠王上》)不论是“五亩之宅”“鸡豚狗彘之畜”还是“百亩之田”,事实上都指称民众的基本财产权利。孟子认为,政治统治必须保护民众的基本财产权利,使民众能够“衣帛食肉”“不饥不寒”。当民众的基本财产权利得到充分的保护后,民心也就可以支撑起稳固的政治秩序,而儒家的“仁政”理想才能逐步实现。显然,孟子关于财产权的这一思想与西方近代自由主义者的观点有相近之处。在西方自由主义理论的奠基者约翰·洛克看来,财产权是人的基本权利,保护人的财产权是政府的主要职能,“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的,是保护他们的财产”[4]。因此,在西方自由主义的思想框架下,财产权是公民权利的重要组成部分,保护财产权是政府的天然职责。孟子也非常重视人的财产权利,所不同的是,西方自由主义者强调财产权的天赋性以及法律的强制性,而孔孟则更加强调财产权的道德正当性,对于不符合道德原则的物质财富必须“不以其道得之,不处也”(《论语·里仁》)。而这也正是孔孟所言的“君子”与“小人”的根本区别,所谓“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》),并不是说君子就不追求物质财富,而是说君子要以道德的方式来追求物质财富,这体现了孔孟的财产观的特点。

在孟子看来,期望拥有高额财产、享受富贵生活是人之同心,所谓“欲贵者,人之同心也。”(《孟子·告子上》)。但是,这种财富获取必须接受道德正当性的考量。以合乎道德的方式获取物质财产,这是“良贵”,而以不道德的方式获取物质财产,则是“劣贵”,对于“劣贵”,君子是不取的。可见,孟子并不排斥物质财产,只是强调要从道德正当性的角度对物质财产进行伦理的规定,从而使“德”成为“富”的主要评价标准[5]。关于这一点,孟子和其弟子彭更还有一段经典的对话:彭更问曰:“后车数十乘,从者数百人,以传食于诸侯,不以泰乎?”对此,孟子的回答是:“非其道,则一箪食不可受于人;如其道,则舜受尧之天下,不以为泰。”(《孟子·滕文公下》)在这段对话中,孟子对于自身所获得的丰厚的物质财富持着泰然处之的态度,这引起了其学生彭更的困惑不解。因为,儒家一直强调以仁义道德作为评价人的首要标准,而享受荣华富贵似乎不符合儒家的生活准则。对此,孟子的回答是,如果你所获得的富贵和财产是“以其道得之”,即符合道德的正当性标准,那么当然是可以泰然处之、坦然接受的。舜以其道得了尧的天下,不也泰然处之吗?基于此,孟子再次以道德的正当性来诠释人的基本财产权利。孟子并没有否定人的财产权以及物质欲求,相反孟子对其是持肯定态度的,并且他自身在享受物质财富的过程中也是泰然处之的。可见,在孟子的伦理思想中,追求物质财产并非是道德低下的,真正低下的是以不道德的方式来获取物质财产。对于国家政治而言,保护民众的基本财产权利是其重要职责,同时也是实现优良政治(仁政)的物质保障,这可以视作孟子对于人之财产权利的一个基本态度。

三、自由的权利——“不以规矩,不能成方圆”

一般观点认为,孟子作为专制社会背景下的儒家学者,不可能形成关于人的自由理念。但是,如果深入去理解、体悟孟子伦理思想,我们会惊讶地发现孟子事实上经常思考自由这一主题。孟子在生活方式上本身也含有“自由的”知识分子的意味,他并不是君主和权贵的附属物,而是作为一个“自由的”知识分子在各国之间奔走,宣扬自己的政治思想。这种“自由的”知识分子生活方式也影响了孟子对于自由的看法,甚至可以说,孟子的自由观与西方自由主义者的自由观有着不少的耦合。众所周知,西方自由主义者把自由视为人的最基本权利,主张法律限度内的自由至上性。正如密尔所言:“任何人的行为,只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及本人的那部分,他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己,对于他自己的身和心,个人乃是最高主权者。”[6]以赛亚·伯林把人的这种自由状态称为“最低限度的自由”[7]。因此,归根结底,西方自由主义者在谈论自由的时候一般包含了两个方面的含义:一方面,自由意味着在法律界限内自由地行使个人权利,以避免对他人造成侵犯;另一方面,自由意味着在所有只关乎个人的事情上完全不受干涉。那么,孟子是否也形成了类似于西方自由主义者的自由观呢?显然,作为专制权力体系下的儒家学者,孟子不可能超越时代背景而形成“现代性的”自由观。但是,孟子对于人的“自由”的阐释却也是异常厚重而深邃的,它蕴含着诸多的超越时空的普世价值元素。归纳而言,孟子的自由观体现在以下两个基本方面:

首先一个方面,正如密尔和伯林一样,孟子也认为自由是法律体系内的有限自由,主体不得通过违反法律的方式来要求自己的自由权利。但是,与密尔和伯林不同的是,孟子还强调了自由是德性规范体系内的自由,即人在实现自身的自由权利的过程中不仅要接受法律的约束,同时还要接受德性的约束。为此,孟子提出了“规矩”这个概念来指明人的自由必须要受到法律与道德的双重约束。孟子曰:“离娄之明,公输子之巧,不以规矩,不能成方圆……故曰:徒善不足以为政,徒法不能以自行。”(《孟子·离娄上》)孟子以离娄、公输子等来表明人的行为以及技艺必须以“规矩”为基础。孟子所谓的“规矩”,不仅包含着法律制度,同时也包含着儒家的以仁义礼智为核心的德性规范体系。前者是刚性的,后者是柔性的,但都是人们在行使自由权利的时候所必须遵守的。只有在“规矩”(法律和道德)的约束之下,自由才是真正的自由。可见,孟子主张对法律和道德进行有机的统合,从而更好地构筑日常生活和政治生活的行为规范,使人的自由具有更加坚实的基础。

另一个方面,孟子认为自由是主体不受干涉的一种道德状态,这种自由是一种道德人格的自由。因此,孟子的关注点与密尔的关注点有所不同。密尔关注于个体不受干涉从而获得个性自由,而孟子则主要关注于个体不受干涉而获得道德自由。因此,孟子的不受干涉的自由状态更多的是一种道德的状态,它是一种道德自由和道德自律,它体现的是人的道德自由的境界。在道德的自由状态中,并不存在一个外在的权威者来发号施令,来干涉个人的道德选择。在道德层面上,人是自主的修习者和选择者,按照自身的道德良心以及所体悟的儒家伦理原则来行事。孟子的这一思想与西方哲学家康德有相近之处,在康德看来,“每一个有理性的东西,都赋有立法能力,规律或法律只能出于他的意志。”[8]因而,人的道德意志是自由的,人是道德的自我立法者。与康德相近,孟子也主张把道德自由寄托于人的道德自律,人的道德行为是源自于内心的道德召唤,而并非是外在强制或灌输的结果。道德主体不需要向外去寻求,而只需要按照此仁义礼智之“四心”去行动,那么就不会违背法律和道德的规范,从而也就获得了道德的自由。在孟子看来,为了更好地实现道德自由,道德主体就必须进行不受干涉的内省和自修,以巩固和完善自己的德性,从而成为一个自主、自律的道德人。孟子曰:“仁者如射;射者正己而后发,发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣。”(《孟子·公孙丑上》)作为自由的道德主体,他(她)必须通过主体性的道德反思、内省来矫正自己的不良行为,以反求诸己的方式来完善自身的道德品质。这是一种严格的道德自律,同时也体现着主体的自由。通过这种道德反省,个体可以使道德得之于心,而不受外物所约束和控制,从而实现真正的心灵自由。

四、平等的权利——“此之谓大丈夫”

孟子认为,人具有平等的人格尊严,人人都可以成为道德挺立的“大丈夫”,人之人格尊严是富贵、权势、财富等外在条件所不可侵夺的。因而,孟子在道德层面上肯定了人的价值、人的尊严,阐发了一种虽然质朴但却恢宏壮阔的平等理念。在这一点上,孟子与孔子有显著的差异。孔子始终受限于儒家群己伦理和等级秩序体系,他对人之平等权利缺乏充分的关注。孟子则不同,他在一定程度上超越了专制社会背景,极大地阐扬了人格的平等性,从而开创了儒家所独具的平等理念,体现出了对人之平等人格的普遍尊重,这是极为难得的。归纳而言,孟子对于人的平等权利的尊重,主要体现在两个基本方面:

首先一个方面,孟子认为人的道德人格是平等的。人虽然具有社会身份、权势地位的不平等性,但是人在道德身份上是平等的,每个人都可以成为“道德挺立”的“大丈夫”。为了解释此观点,孟子还创造性地提出了“天爵”和“人爵”这两个概念,以此削弱专制等级观念对人之平等权利的束缚。在孟子看来,人确实存在着身份和爵位的等级差异,比如帝王将相、草根百姓的差异,这是所谓的“人爵”。但是,一个人只要发扬仁义礼智之道德本心,那么它就具有了高大的道德人格,这就是所谓的“天爵”。“天爵”作为一种道德身份,对于每一个人而言都是平等的。孟子曰:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。”(《孟子·告子上》)孟子认为,一个人只要做到仁义礼智信,那么他就自然地拥有了“天爵”,同时也就自然地享有了道德人格的平等。相反,那些具有极高的权势地位之人,如果他们不能以仁义礼智之道德原则来规导自己的行为,那么他们仅仅是拥有权势地位而已,并不具备伟岸的道德人格,甚至他们的人格比一般老百姓还要低下。由此可见,在孟子的伦理思想中,人格尊严具有独一无二的价值,它是不可侮辱和毁伤的,也是富贵、贫贱等外在因素所不可侵夺的。作为具有平等的人格尊严的人,可以说都是道德意义上的“大丈夫”。大丈夫具有“道德挺立”的精神,以仁义道德为己任,同时也敢于捍卫社会的道义观念和正义秩序,所谓“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志,与民由之,不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)孟子的“大丈夫”人格具有一种昂然的英雄之气,展现了一种凛然的道德正义感和平等观念,其磅礴的气概超越于一般的儒家学者的思想。正如李泽厚先生所指出的:“孟子紧紧遵循着孔子,但气概是更为阔大伟壮了。因为作为核心的个体人格是更为突出了,主体的人是更加高大了。”[9]如其所言,孟子的人格理论以其充盈的主体性和平等性对孔子思想进行了创新性的开拓,从而扩展了儒家思想和人格理念的思想内涵,使得平等成为了儒家伦理中的重要构成部分。孟子强调了“大丈夫”的道德挺立和道德气节,主张人的道德人格的平等性和不可侵犯性,因而也就极大地凸显了人的平等权利,从而形成了对于儒家而言非常具有开创意义的平等理念,这是我们必须加以关注的。

另一个方面,孟子还经由道德人格的平等走向了政治人格的平等,形成了一种朴素的民主理念,进一步彰显了人的人格尊严和平等权利。众所周知,对于孔孟是否提出了政治上的民主平等思想,学术界一直是存在争议的。不少学者认为,孔孟至多是提出了民本的思想,而无民主平等的内涵。当代新儒家的著名代表唐君毅先生也曾指出,儒家讲平等乃是道德层面最高意义上的平等,“只潜伏于儒家之道德精神中,而未能充量地发展为一政治精神”[10]。唐先生的观点有其道理,因为儒家学者作为一个整体确实没有提出政治平等的观念。但是,仅就孟子的政治思想而言,其独特性、前沿性以及开创性又是不言而喻的。事实上,孟子思想中蕴含着超越于其他儒家学者的政治平等的观念。因为,孟子始终坚持君臣之间的相互认同、相互尊重的伦理关系,在政治层面上倡导一种朴素的平等理念。孟子在与齐宣王、梁惠王等人的对话中,反复强调了君臣之间的平等关系,甚至提出了具有极强的民主意蕴的政治理念。现摘录几段如下:

孟子曰:“君有大过则谏;反覆之而不听,则易位。”(《孟子·万章下》)

孟子曰:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)

孟子曰:“民为贵,社稷次之,君为轻。是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。”(《孟子·尽心下》)

孟子曰:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠。”(《孟子·离娄下》)

在孟子的理想政治模型中,君主的权利是来自于民众的,因而从逻辑上而言君主并无凌驾于民众的权力,君主的权力甚至应该服务于民众的权利,从而才能给自己的政治统治带来合法性基础。所以,君主与民众始终处于一种相互制衡的政治建构和伦理关系之中,他们都可以说是平等的政治主体,这种平等的主体关系一方面可以限制君主权力的过度膨胀,另一方面则可以使民众的权利得到最大限度的保障。当君主视臣民如草芥,把自身的权力凌驾于民众的权利之上时,那么他也就破坏了和谐的政治秩序和伦理准则,而民众就有权视君主为仇敌,通过必要的手段解除君主的权力,甚至可以对无道暴君处以极刑,所谓“闻诛一夫纣矣,未闻弑君”是也。总之,孟子对于人的平等权利的尊重,在其最高的境界上甚至可以直接挑战君主的专制权力,所谓“君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠”“民为贵,社稷次之,君为轻”是也。孟子的这种思想在儒家学者中是比较罕见的,他为人格平等提供了理想政治模型的建构,同时也在观念上极大地捍卫了人的平等权利。显然,孟子的平等思想不仅超越了专制等级的束缚,同时也突破了儒家的既定思维框架,具有深刻的开创意义。

五、结论

概而言之,孟子伦理思想中不仅饱含着孔子以来所形成的儒家人文主义精神,同时孟子伦理思想还在一定程度上超越了儒家既定思维框架以及专制权力体系的束缚,倡导了人之为人的基本权利,从而形成了独具儒家伦理色彩的权利理念。孟子伦理思想中的权利理念,并非以个人主义和自由至上作为理论基石,而是以儒家群己伦理和儒家政治理想作为理论基石。因此,它与西方权利哲学既存在着共同点,同时也存在着显著的差异。从共同点的角度言之,孟子尊重人的生命权、财产权、自由权以及平等权等基本权利,认为国家政治和社会伦理必须以保全和促进生命、满足正当的财产和物质欲求、尊重基本自由和平等的人格权利等为要务,从而在伦理道德的角度对人的基本权利进行了阐释和论证。不同之处体现在两个基本方面:一是孟子的权利理念还停留于比较朦胧的、零散的思想形态,缺乏概念范畴和理论思想的严密建构,因而它还不是一种成熟的、体系性的理论自觉;二是孟子的权利理念虽然对孔子以来的儒家思想体系有所突破,但是归根结底还是以儒家伦理为根基,因而他所提出的依然是儒家伦理视域内的权利理念,与西方自由主义的权利理念有着本质的区别。但是,无论如何,孟子的权利理念都是具有开创性和建设性意义的,值得我们不断去挖掘和借鉴,并且给予更加客观而全面的学术评价。

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基金:国家社会科学基金2018年度教育学重大课题(编号:VFA180003).