我们的所有权利从何而来？是否人的每一项权利都需要一个正当性基础的证明？又有谁才有特权提供这个证明？这似乎就是伦理学的逻辑起点问题。如果缺少这样一个证明的过程，那么任何一种伦理学观点似乎都是不可信的。然而，在现实的生活世界里，人们常常无需如此。强者、统领者无需为自己的命令行为提供伦理学意义上的正当性基础的证明，然而他们下达的命令却是普遍有效的。那么，伦理学家是否也可以无需征得人们的同意而发号施令，让所有人都依照他所给定的规范（相对命令和绝对命令）行事呢？显然不是。因为这是两种完全不同的行动逻辑，前者既是语言问题又是行动问题，因而是双重利益逻辑，弱者不得不遵从强者的指令；而后者只是语言问题，不会完成从语言到意志、再到行动的逻辑进阶，因此，伦理学家给出的命令、劝诫是仅供人们参考的“意见”“提示”“建议”。看来，独断论和怀疑论都不是拓展和深化伦理学研究的路数，正确的路数应该是辩证论。这就是，面对疫情，伦理学该说什么、如何说的问题。

一、伦理学的言说方式

假如我们在理论上已经完成了每个人都有同等的陈述观点、表达立场的权利的论证，那么这是否意味着每一种陈述和表达都值得重视，甚至值得发挥效用呢？这同样涉及平等权利的问题：你有同等的陈述和表达的权利，我同样具有反驳和拒绝的权利，即便你的陈述是正确的，你的表达是合理的。但事实证明，人不可能故意进行错误思考，选择错误方法，造成坏的结果，除非这种坏的结果仅对他者而言是坏的，而对自己是有益的，这是典型和非典型的利己者情形。在价值排序上，表现为损人利己和损人不利己。正如亚里士多德所转述的先哲的箴言：自己有智慧最好，听从别人的劝告行事也好，既无智慧又不听从劝告的人最愚蠢。每个人都有表达自己立场和观点的权利，至于人们为何具有强烈的表达欲望，其根源可能在于两点：其一，通过表达获得他人的关注、认同、赞同，以证明自己的存在和价值；其二，通过表达，有意或无意支配他者的意志，因为自己的观点和立场遭到他者的反对、拒绝，甚至批判，总不是一件令人愉快的事情，这是普遍的心理体验。虽不排除拒绝所有人的观点和立场的任性者，此种人要么是无制约的制约者，要么是心理结构失序的人，一个愿意使自己的生活变好的人，总会或多或少地倾听他人的心声、借鉴他人的成功经验，以纠正、矫正甚至改变自己的想法和做法。唯其人的生活需要世界之序和心灵之序，主体间的相互陈述和表达就显得必要和重要了。一种陈述和表达被他者认可的程度取决于陈述和表达的正确性程度，即其所拥有的根据和理由的程度，给出根据和理由的方式可有两种：普遍明了而无需证明的；结论深奥而复杂，因此需要理性论证的。就人们给出的陈述和表达的类型而言，约有三种：信念、知识和意见。

康德说，视其为真在哲学上是一桩重要的事情。信念是那种主观上有充分根据而客观上根据不充分的视其为真，即主观上必然而客观上不必然的事情。从程度和范围上看，可有信仰、信念和信心三种情形。对伦理学而言，道德信念乃是重要的事情。它同样是指主观上认其为真而客观上不必然的事情，而就道德信念所意欲成就的事业而言，可有外在的手段之善和目的之善，如我们意愿一个好社会，而一个好社会就是一个和谐社会，从“道”的哲学看，就是遵天人之道而行，实现人与自然的和谐；遵人伦之道而动，实现人与社会的和谐；遵心性之道而思，实现人与自身的和谐。这种和谐依旧是手段之善，遵道而思而行是为了实现三种目的之善，即财富的积累和公平分配；社会自治能力的提升，每个人都有意愿和能力，也有机会投身于政治行动、社会动员、民间管理，通过公共意志和公共理性创造公共善；每个人都有意愿和能力，也有条件和环境，过一种整体性的好生活。内在形态的道德信念是指，通过自我反思、自我选择，日进无疆，以求道德人格上的“至善”。如果说信念是指向一种手段之善和目的之善的强烈的心理倾向，是一种起于心意以内的意向和意向性，是一种应然，那么将这种应然的意向性变成现实的行动和好的结果，就必须具有完整的知识系统。

知识是那种主观上和客观上都有充分根据的视其为真，它不但对主体是有效的，对客体也是普遍有效的。就知识的种类而言，可以分为以追求正确性为目的的科学理性知识和以追求正当性为目的的实践理性知识。以追求正确性为目的的科学理性知识是拥有逻各斯而又依照逻各斯行事的知识，科学、沉思、明智、技艺是灵魂把握真从而获取科学知识的主要形式；以追求正当性为目的的实践理性知识，是虽不拥有逻各斯但可以分有逻各斯的那种视其为真。伦理学作为面向生活世界的实践哲学，它同样需要科学知识，因为没有对主客观都有充分根据的那种视其为真的把握和运用，便不可能拥有实践理性知识，更没有基于这两种知识之上的正确而正当的行动。伦理学要基于科学知识而追求实践理性知识。意见，是指主观和客观都没有充分根据的那种视其为真，是一种未经审查、省思的感觉、感受，就其原始发生来说，可能是无外部诱因而纯由内部视阈的自我感受引发的，也可能是在外界有价值、无价值甚至反价值现象的刺激和诱导下而产生的。无论是因何原因产生的感受、体验，都还不是意见，而仅是一种关系、状态以及对这种状态的内感知，这种内感知就是情绪或情感。一个人可以自知、自明地说，我生成着某种状态，我正在感受着、体验着这种状态。一个人会和他人说，我现在正在痛苦中，我情不自禁，我恨之入骨，我心花怒放，等等。如若只是描述性地展现这种内心状态，还不是意见，它只是一种被陈述或描述的事实，至于这个描述是否就是感受本身，并不重要，因为没有人处在心花怒放的状态下却故意说我恨之入骨。因为一个人处在何种内心的感受和体验状态，总会通过他的体态语（表情语、手势语、体姿语）而表现出来。当把这种感受和体验结合到外部的某个对象，并把这种对对象的心理倾向表达出来的时候，才是意见。意见是基于感受和体验而对特定对象的判断和评价，这种评价可能基于事实、顾及事实，也可能根本偏离事实，甚至根本不顾及事实，也就是在这个意义上，哲学家们才说，现象、感觉、意见是不可靠的。感受和体验无所谓对错，是某种真实，区别只在于它的真实性程度，而意见和评价一定有对错和真假。

现在我们假定，人人都有平等的权利进行表达，人们也有强烈的意愿和意向进行表达，以发表自己的意见，陈述自己的观点，表明自己的立场，那么在人们所处的现实环境里，如若这种环境是稳定的、平静的，甚至是平淡的，人们表达其立场、观点和意见的方式也通常是平静的，甚至是经过些许反思和省察的，而且被表达出来的意见、情绪、立场和观点也不会产生“因子风暴”效应，听者也会有相对从容的可能性空间对他者的意见、立场和观点予以适当的辨析、判断和比较。但若公共危机突然爆发，且此种公共危机已逐渐波及整个地区乃至全国，甚至越过国家的自然地理边界，演变成为真正的全球性的问题、难题、困境和风险的时候，人们是否还会像在稳定的社会状态下那样表达未经省察和反思的意见、感受和态度呢？显然不是。

处在稳定和危机重重两种不同场域下的人们，表达其意见、感受和观点的方式有极大的区别。第一，当人们迫切地想得知公共危机的发生、性质、后果时，任何一种理论建构和知识解释都会影响人们的认知、判断，引发人们的情绪波动；左右人们的知识取向和行为倾向，引发社会视界混乱，导致社会骚乱、秩序失常。第二，人们不像在平稳的社会状态中那样，可以对自己意欲表达的意见、立场和观点进行些许的甚至是冷静的省思和自查，而是急于表达，对他人的意见、观点也极易断然否定和拒绝，或不假思索地全盘接受，在情绪极不稳定的状态下，极易导致观点摇来摆去，立场不断变换。第三，一如个人在极度愤怒或悲伤的心理状态下，其判断能力极易降低，其选择常常极端那样，在公共危机状态下，极易出现集体性的“恐慌”。平日里的真善美和假丑恶突然模糊了各自的边界。人性中向善的元素和向恶的种子瞬间就鲜明起来，爆发出来。

面对危机、面对疫情，伦理学该如何思考和言说？是情绪化地、非理性地表达意见、情绪，还是感同身受、义愤填膺地表达赞美、称颂和谴责及批判？抑或是理性地、有充分根据和理由地表达信念和知识？毫无疑问，后者才是伦理学应有的表达方式。

首先，语言问题。为伦理学特有的语言体系，包括范畴群和话语体系。在此，我们无意提供一个伦理学范畴表或一本伦理学词典，而是基于类型学对伦理学“如何表达”这一主题所涉及的问题域指明范畴间的逻辑体系。为伦理学所特有的范畴多半都是分析性和规范性的概念，分析的功能在于描述一个行动是如何发生的，一个性质是如何呈现的，还要分析一个正当或不正当的行动得以发生的初始根据。前者运用的是发生学的方法，就像新型冠状肺炎病毒是如何发生的那样，谁是第一个人类宿主，他又是如何成为“零号病人”的？这对寻找病毒的发生、传播、传染、致病乃是最为关键的环节；描述一个行动的原始发生及其运行逻辑，对于判断行动的性质及其引导、控制也同样关键。后者是系统论奠基，即决定一个行动得以发生的核心要素是什么，这对行动的归责极为重要。康德给出了属于其自身的“德性论”：善良意志提供动机；实践理性提供保障；实践法则提供根据和标准。所谓的话语体系，就是伦理学表达其原则、方法、分析、论证、结论的语句。这些语句可以通俗易懂、富有文采，但决不能是情绪性的、随意性的话语。伦理学工作者可以在自制的平台上通俗易懂、富有文采地表达自己的立场和观点，也可以满腔热忱、义愤填膺地表达情感，但作为学科和学说的伦理学所应表达的则是有理有据的分析和论证，而完成这一任务所需要的自然少不了理智感、正义感和同情心，但更需要“诗一般的语言”和“铁一般的逻辑”，需要的是基于理论理性和实践理性所完成的严密的论证和可信的结论。

其次，伦理学表述的方式。如果以一种宽容的、公正的心态陈述伦理学的表达方式，那么它内在地蕴含着三种：辩护的伦理学、论证的伦理学和批判的伦理学。在一个相对稳定的社会状态下，伦理学要为任何一个重大方针政策的设计、制度的制定和行动的开展提供合法性和合理性证明，为它们提供事实根据和价值依据。这对于保持政策、制度和行动的权威性极为重要。如若伦理学仅仅着眼于辩护和论证，而忽视对科学性和正当性的追问，那么它就变成了单一的论证工具，就会丢失自己进行科学探索的精神和追求正义的意志。特别是，一旦突发性的公共危机产生，一种观点是否正确、一种管理是否合理、一种主张是否正确，都会在对公共危机的认知、判断、防控、消除等各个环节暴露出来、表现出来；无效的、虚假的观念和管理也会在处理危机的过程中被证伪。这就充分证明了，无论是在稳定状态还是在危机时刻，一种需要论证和批判的伦理学是绝对不可缺少的。无论是作为学科还是作为学说，伦理学的终极目的都是积极的、建设性的，而绝不仅仅是无原则性的辩护和毫无底线的谴责。指出不该做什么固然重要，但指明应该做什么才是积极自由。

基于上述对伦理学言说方式自身的省察和批判，接续的工作就是要确定，在公共危机的认知、防控、管理和消除中，伦理学该言说什么，这是伦理的认知和论证对象问题。

二、伦理学该言说什么？

伦理学的问题域决定了伦理学的言说方式，当我们预先给出伦理学应该以它特有的方式言说其对象时，伦理学的言说对象也就被清晰地标划出来了。

（一）反思的伦理学和重构的伦理学是否必要与如何可能

就如同在当下疫情肆虐和危机管理中，各种观点纷纷出笼，各种意见争相登场一样，一如前文所论，人人都有表达立场、陈述观点的权利，伦理学工作者同样具有这样的权利。但如果一个具有专业理论知识、从事专门理论研究、担负明确学科使命的人，在他必须履行相应责任的场域下，面对他必须正确认知、正当解决的事务或事件时，依旧如常人那样，表达一些意见，发泄一下情绪，毫无疑问，这便是一种典型的逃避、推卸和渎职。随着人类社会的发展，一部分人从繁重的体力劳动中分离出来，专门从事意识形态、哲学宗教、文学艺术、经济政治、历史民俗的研究，将这些研究变成理论、知识，而后传播到社会，惠及民众，造福人类。但他们同样可以将这些理论知识变成个人的兴趣和独特的偏好，不再过问、不再倾听“此在”中正在发生的生产、交往和生活，更不愿倾听历史的声音和人民的心声，沉浸在自己的学术天地而自说自话、自言自语、自娱自乐；或成立一个志趣相投、情投意合的学缘、学术共同体，制造并自我享受着不知来自何处的那种自我、自爱、自恋、自大、自狂，这便是康德笔下病理学概念意义上的“学者”“学人”。

就伦理学研究而言，似乎人们从未深刻反思过当代中国伦理学的学科使命和实践志向究竟为何。此结论虽有言过其实之嫌，但严格的学科要求是推动学科发展的内在动力。关于伦理学的反思性要求，可有向内和向外两种拓展路径。对伦理学自身而言，必须秉持哲学精神，这就是，如同高卢雄鸡，在其他同类还在沉睡时，鸡鸣示意，东方欲晓，晨曦初上，美好的一天开始了，一切都要及早计划。一天之计在于晨，一年之计在于春，预判、预测、设计、前瞻体现的是建构的原则。这便是伦理学研究中的预设要求，其基础是人们深重的历史感，它是面向明天、明年，面向未来的事情。这就是未来感，它内在地包含成功感和危机感。在我们的文化谱系中，在人们的无意识和潜意识中，人人似乎都是乐天派、乐观者：最不容易忘掉的是我们过往的成就，最不容易记得的是过往的教训和悲伤。黑格尔说，中国人没有历史。这句话显然不是说中国人没有思想与实践意义上的发生史，而是说中国人没有时间感、空间感和历史感，没有危机感。人们不是基于过去、立足现在而朝向未来，其所朝向的只是自我构造出来的意识和情感中的未来，他们沉浸在这个被构造出来的主观未来中，自娱自乐，似乎被倡导的理想就是现实世界。在一定意义上可以说，伦理学研究中未来感和危机感的缺失正是人们日常意识、潜意识中未来感和危机感弱化与淡化的学科反映。拥有未来感和危机感的伦理学不是空洞无物的，它一定是立足于当下的社会场域的，立足于当下生活世界中的问题、难题和困境的。虚假的、自我安慰的好乃是一种自欺欺人式的好。除了高卢的雄鸡，伦理学还必须具有哲学具有的批判精神，这就是啄木鸟。虽是比喻，倒也恰当。批判不是讽刺、挖苦，更不是批斗。批判首先是分析概念，一个行动是如何发生的，一种知识、一个原理是如何产生的，只有把事实逻辑先行呈现在表象里，把握在意识中，才能对此作出判断，作出合于逻各斯的事实判断，作出分有逻各斯的价值判断。对物理事实、社会事实和精神事实的批判形成了科学理论和知识体系，对社会价值事实的批判形成了实践理性理论知识。而伦理学用以对价值事实进行沉思的核心范畴是伦理性和伦理基础。并非所有的事实都是伦理学的研究对象，只有与人的观念和行动及与知行相关的事实才是伦理学所关注的，理由有两个。其一，只有成为行动的发动者、承担者和受益者的“实体”才是行动的责任者，之所以成为责任者，乃在于他是自己行动的受益者、直接利益和间接利益的相关者、道德规范和法律规范的约束者。这既是归责的根据，又是担责的依据。其二，行动的发动者有意识也有能力为其行动担负责任，这就是伦理基础的问题。具有伦理性质并能够为其行为担负责任的事实才是伦理学的研究对象。泛化与窄化、不足与过度，都是伦理学研究中必须谨防的错误倾向。在日常生活中，道德绑架、过度赞誉就是泛化与过度的表现；漠视与无语、回避与放逐就是窄化与不足的表现。必须谨防僭越与无为这两种常识性错误。伦理学的批判性在于它的分析和论证的功夫，就如同任何一个人可以做任何事情一样，但合法性和合理性原则要求行动者要为他的任意行动提供正当性基础的证明，而且这种证明必须是主观与客观都有充分根据，即符合普遍实践法则。同样，任何一种伦理学的分析和论证也必须具有事实根据和价值依据，在事实不清楚、信息极为匮乏的情境下，匆忙地、贸然地作出道德判断和道德结论都是危险的事情。除了预设和批判，伦理学研究还要像哲学那样，如密涅瓦的猫头鹰在黄昏的时候才起飞，这是一种反思的原则。所谓反思，有描述性的和规范性的两种，马克思在《1857-1858年经济学手稿》导言中，在批判黑格尔把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果这种幻觉之后，精辟地阐述了抽象与具体的关系，指出：“整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对于世界的艺术精神的，宗教精神的，实践的精神的掌握的。”[1](25）理论把握世界的方式之所以不同于甚至优越于其他方式，乃在于这种方式是第一条道路和第二条道路的有机统一。“在第一条道路上，完整的表象蒸发为抽象的规定；在第二条道路上，抽象的规定在思维形程中导致具体的再现。”[1](25）这是一种典型的发生学的方法，这种方法同样适用于对一个具体的道德事实的分析。反思原则的第二个用途是规范性分析，即对一个社会事实和精神事实的道德判断和推理，其所呈现的是一个行动者是否必须且有能力对其行为担负责任。关于如何担责这一问题的分析和论证，不但在现实生活中经常是模糊的，在伦理学研究中也是不清晰和不准确的。

现在假设反思的和重构的伦理学已被建立起来，接续的重要工作就是直接面向当下的公共危机、疫情困境。对此，我们依旧坚持学科高度和问题深度相结合的原则与整体性、复杂性、冲突性相统一的意识加以分析和论证。

（二）德性论的缺陷

德性论、规范论、元伦理、描述论等伦理学基本理论与应用伦理学，都是伦理学学者对研究范式的划分，尽管各种类型在生活中都有其原型，从而构成一个模型世界与原型世界的关系问题。但在现实的生活世界，这些类型是统合在一起的，它们共同构成一个道德事实、道德现象、伦理世界。同时，现实生活世界中的人也从来没有按照伦理学家给出的所谓模型世界和原型世界及其相互关系的运行逻辑而生活。德性论的缺陷是必然的，也是正常的，因为任何一种理论都不可能涵盖所有的现象、事实。在这里，必须严格区分学科和学说的关系。一种由教育、学习、模仿而得来的繁荣的“道德景象”常常和真实的生活世界有着巨大差别。事实上，它既不是人们实际具有的、反复践行的德性和规范，也不是具有坚实现实基础的真正的“应然”。将德性与规范学科化是必要的，将其知识化也是重要的，但德性和规范本质上却不是人为制造出来的甚至宣传出来的道德知识。由此可以说，以学科形式出现的德性论，其最大的缺陷在于，它不是基于对人的心灵结构和社会结构的分析和论证得出的结论，而是根据某种意识、意志、目的编制出来的，不管这个道德知识论的逻辑体系显得多么符合形式逻辑，但却不是真正的生活逻辑。甚至可以说，此种德性论连信念也算不上，因为它在主观上和客观上似乎都缺少充分根据。疫情肆虐，问题重重。如若我们殚精竭虑制造的学科型的知识论的德性论是行之有效的，那么，在抗击疫情的阻击战中，一定有它的用武之地。然而，事实呈现给人们的却是全面的无语、失语：一方面是病毒的蔓延传播，一方面是作为学科型的德性论的无影无踪。一个理论、一个学说、一种命令是否具有现实性，不是制造者和言说者直观给出的，而是通过伟大的社会实践检验出来的，实践是检验真理的标准，同样也是检验各种理论、各种观念是否正确有效的标准。如若将制造和生产视为工具，而将名声、荣誉、收益作为目的，那么，这是一种多么令人疑惑的“道德叙事”啊！

学说型的德性论又如何呢？如果说学科型的德性论志在宣传、教育、教化，只要作出全面道德教化的样式，实际的道德观念和道德行动就指日可待，那么，学说型的德性论则致力于呈现人与社会的真理，发掘什么才是它们的“是其所是”；道德哲学家和伦理学家所要获得的是一个具有正当性基础的行动是如何可能的，情感论、理性论、境遇论、上帝说、基因说等都是这种努力的结果。在诸种德性论中，儒家德性论中的心灵哲学乃是我们必须重视的思想资源。《大学》右经一章共205个字，就是一个完整的心灵结构图。

大学之道，在明明德，在亲（新）民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有始终。知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者，否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。

儒家伦理学既是学说型的伦理学，又是实践论的伦理学。有观点认为，儒家伦理乃是中国传统社会之缺陷、中国人性之弱点的根源，且不说这种结论缺少学理和事实上的充分论证，就是在理论研究上也存在明显缺陷，即一个具体的社会类型究竟以何种德性结构和伦理范型为基础，并不完全取决于道德哲学家和伦理学家所提供的理论体系，因为时至今日，尚没有哪个国家可以依照伦理学家的观念、信念和理论而实施国家治理和社会管理。柏拉图说哲学家最适合做国王，不是指国王都是哲学家，而是说国王应具有哲学思维和实践智慧。将哲学家的理论和观念转换成政治家的理论和观念，其间包含若干环节，充满各种不确定性。地理空间、社会空间、文明起源、社会结构、认知方式、情感结构、行为习惯等共同发挥着作用，具有鲜明的整体性和复杂性。将其中的某个元素视作根本的甚至是唯一的要素，恰恰是片面的、段落式的思考方式。

（三）规范论的难题

在现有的有关道德的定义中，就有一种定义方式，即道德是行为规范的总和；在人们的日常意识和日常语言中，道德也常常被当作道德规范，如此理解道德，则人是一个不道德的人，即意味着他的行为不合道德规范。这种根深蒂固的思维和观念也恰恰反映了中国人的德性特征：语境伦理、境遇伦理。西方人的伦理是义务论和原罪论，中国人的伦理则是耻感论，而耻感是在特定语境下产生和存续的。随着语境的转换和境遇的消失，耻感也就消失了。在儒家伦理中，虽时时处处都强调“为仁由己”（《论语·颜渊》），“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）；“一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》）。然而这些人，这些正心、诚意、格物、致知均密切相关于每个人的地位、角色、位置、情境，为人君、为人臣、为人父、为人子、与国人交，均有其对应的规范，所以在韦伯的信念伦理和角色伦理中，中国人的德性更倾向于角色伦理。荀子在《劝学篇》中说：“故学乎至礼而止矣，夫是之谓道德至极。”礼者，外表也，仪式也，形象也，总之就是要求，就是规范。在现实的生活中，在国家治理和社会管理中，强制性和非强制性、权威性和非权威性规范的制定、修改、替换，始终是一项重要而繁杂的工作。规范论的最大困境在于两点：规范自身的合理性问题和规范的实践问题。与这两个方面相关的是德性与规范的关联问题，其困境是四种分离。（1）德性与规范的分离。有德性而无规范，德性则罔；有规范而无德性，规范则空，后者是当下的一个困境。（2）言说者与行动者的分离。言说者给出的规范通常由他者来践行，而自己却不在该规范的约束之列，或给别人制定最高规范，而自己却遵守最低规范，甚至没有约束。（3）受益者与责任者的分离。在行动概念中，一个行动的发动者、承担者和受益者就一定是该行动的责任者，而受益者与行动者的分离，导致无法归责或归责困难。（4）德性与幸福的分离。以德配福、德福相依的情形似乎被功利主义所取代。在这四种分离的语境下，规范论的困境就更加突出。首先，制度自身的合理性。无论是权威性、强制性还是非强制性的规范，其合理的重要表现在于两个方面：一个是将何种价值作为目的优先确立下来，另一个是如何保证这个目的得以实现。如果一个规范不以正义、平等、公平为原则，而以强势者、特权者的利益为目的，那么，这一规范无论怎样具有合法性也不具备合理性。造成制度不公正的根本原因在于规范的制定者和实际的操作者是同一个主体。其次，如若一个规范本身是合理的，但其实际操作有缺陷，也同样不能实现合理的目的。

（四）实践论的困境

在中国人的集体道德记忆中，类似于非典和新冠病毒这样的公共危机事件，一定是特殊的道德体验。截至目前，人类已经发现了9种致命病毒，依次是马尔堡病毒、埃博拉病毒、狂犬病病毒、人类免疫缺陷病毒、天花病毒、汉坦病毒、流感病毒、登革热病毒、轮状病毒。由致命病毒所引发的公共卫生危机，在所有六种危机事件中，是持续时间最长、影响最广的一种。在疫情认知、应对、防控、管理和消除中，一个人、一个组织、一个民族、一个政党都会或主动或被动地动员各种力量投入到抗击疫情的阻击战中。这一突发的公共危机就像一块试金石，检验着人们一直倡导的道德体系和伦理范型，也展现着人们实际拥有并反复运用的德性和规范。善良与邪恶相交织，真实与虚假相伴随，在稳定的状态下，人们拥有的道德人格瞬间爆发出惊人的力量，虚假的、形式的“道德”被证明是无现实基础的“理想”。这里，我们严格按照学术研究的科学精神和善良意志的要求，用理论理性和实践理性表达伦理学意义上的分析和论证，借以实现客观因果性陈述和意义妥当性陈述的有机统一。因此，即便是反思性和批判性的结论也都是建设性的。

1．知识过剩与知识不足。

依照康德的规定，知识乃是主观上和客观上都有充分根据的那种视其为真。自疫情暴发以来，我们所拥有的知识似乎都显得不足，无论是用以认知、描述、解释新冠病毒的发生、传播、传染、变异的生物学理论，尤其是遗传学、基因理论，都显得“十分有限”。现有的有关知识的创造、积累、转化、应用，科学研究的实践转向的政策设计，知识创新和转化的管理和奖励机制，都或多或少存在着不足。这些不足和缺陷在相对稳定的社会状态下所产生的不利影响是潜在的，甚至是“无关宏旨”的，因为社会实践对这些知识和理论的需求并不那么迫切。而在疫情突发并持续存在时，对相关知识和理论的需求就会剧增，但人们并没有在稳定的社会状态下为认知、辨识、判断、应对致命病毒的潜伏、暴发、传染提供充足的预案。理论理性的不足已是不争的事实，实践理性的缺陷也充分暴露。所谓实践理性，是指人们处理公共危机时制定原则、创制方法、选择策略、寻找路径依赖的能力，它体现的是分有逻各斯的那种能力，是一种实践智慧。实践理性和实践智慧既表现在行动中，又体现在评价中。在行动中，实践理性表现为如何正确认识和正当处理与自己的欲望有关的事情时所需要的善良意志和理性能力。

2．在三种道德选择和道德行动之间。

如果直面疫情防控、应对和处理的道德事实，可有三种情形：鼓励但不必然的行为，要求所有必然的行为，禁止所有被谴责和被批判的行为。如果我们是一个公正的旁观者，那么最值得赞美和赞誉的是研究病毒的科研人员和战斗在抗击疫情第一线的医护人员。之所以有这样的结论，是因为他们完全是康德规范论中的第一种情形，即出于责任的行动者。他们既是道德命令的制定者，又是道德命令的执行者，是德性与规范的有机统一的实践者。更加值得赞誉的是，在相对稳定的社会状态下，他们均不是道德命令的颁布者，一个从不向他人提出道德要求，而又不张扬自己是神圣的“白衣天使”“救死扶伤”的践行者，却在充满风险的特定场域下，夜以继日地践行着自己的职责。无言的道德实践者才是真正拥有德性且真正运用德性的人。这也充分证明了，真正的德性、完整的人格蕴藏在拥有善良意志、实践理性和法则意识的人的心灵深处，这些无言的道德实践者才是社会主义核心价值观的真正体现者。

3．决策者与管理者的德性与智慧。

若要实现三种目的之善，就必须有足够的手段之善。而决定两种善的关键是决策者和管理者的德性与智慧。党的十八大提出了国家治理体系和治理能力现代化这一治国理政原则，党的十九届四中全会更加确立了这一原则。显然，实现国家治理体系和治理能力现代化绝非一朝一夕之事，改革开放四十多年来，在进行经济体制改革的同时，一直进行着政治体制改革，就如同习近平总书记指出的，改革已进入深水区，非经过观念的革命和体制的创新不可。疫情暴发以来，公共管理中的许多环节都暴露出问题，如有人隐瞒病情外出，服用退烧药乘坐飞机；有人以个人利益优先，临阵脱逃；甚至有官员对懈怠、渎职非但没有自责、改过之心，反而理直气壮。他们似乎忘记了自己同样有着属于自身的“绝对命令”，而这个“绝对命令”原本是由民众向他们提出的，这种话语权只具有形式的内容，而无实质性意义。韦伯曾经明确指出，没有一个有足够素质的行政管理队伍，任何一种有效率的行政管理都是绝对不可能的。如果说，在相对稳定的社会状态下，严重的官僚主义和形式主义的存在只是突破了人们道德宽容的底线，只受到语言的批判和舆论的谴责，而没有突破社会安全阈限，因为其并未导致社会价值体系解构、社会秩序系统崩溃，而在公共危机管理中，官僚主义和形式主义却会带来损失财产、丧失生命的沉重代价，它们突破了社会安全阈限，更突破了道德舆论的底线，令人深恶痛绝。根除官僚主义和形式主义绝非处理某几个地方官员就能解决，必须痛下决心，非经过观念的革命、制度的完善和体制的创新不可。

由公共危机所引发的道德问题，远不止如上几个方面，对于道德评价的正当性、机械团结与有机团结、集体行动的逻辑等，伦理学都应该给予充分的分析和论证。

4．“后疫情时代”的道德人格。

公共危机管理中的诸种伦理道德问题，实质上是道德人格问题，公共危机既彰显着道德人格的魅力，也促成着健全道德人格的养成和形成。

成为一个公正的旁观者，不仅仅是指在公共危机管理中，在抗击疫情的阻击战中，行动者自身成为一个自我旁观者，即或是以心中的“道德律”或想象中的他者道德为自己恪尽职守、履行责任的道德力量，或是在场的旁观者给予行动以公正的道德承认和赞誉，抑或是不在场的旁观者借助相关信息给予行动以公正的道德评价。成为一个公正的旁观者，还指站在理论理性的高度对公共危机中的道德人格问题给予具有时空结构、充满复杂性和冲突性意识的整体研究。因为，人类的好生活固然充满热情和激情，但拥有并充分运用理性知识以追求认识的正确性、行动的正当性和沉思的科学性，才是最根本的。用反思、批判和建构三种致思范式分析和论证公共危机与道德人格的内在逻辑关系，对于人类实现目的之善、过整体性的好生活乃是必要的理论任务。

第一，所谓“后疫情时代”。这里的“时代”是一个比附性的用法，指的是疫情结束后的社会时空结构，以及需要修改、矫正和完善的社会场域。作为人类生存、生活于其中的环境———社会场域，必须具备两种条件，或必须具备两种状态，以为实现人类所追求的目的之善奠定基础。其一，人类必须凭借其理智德性和道德德性创造出用以满足人的生物性、社会性和精神性需要的价值系统，以获得快乐和幸福。其二，必须在人与自然、人与社会、人与人、人与自身之间建构起有利于实现天人之道、人伦之道和心性之道的秩序体系。秩序是规则体系，是行动方式，是物与物、人与物、人与人之间的有价值、有意义的组合方式。我们把这两个条件组合在一起的时空结构称之为“社会场域”。在相对稳定的社会场域之下，尽管也存在着破坏甚至解构价值体系和秩序系统的因素，如没有效率的治理和管理、人为制造的暴力事件、不可抗拒的自然灾害等，但都不致于导致社会体系崩溃，因为这些事件都未能突破社会安全阈限，尽管道德宽容已将诸种破坏社会秩序的事件纳入严厉谴责和批判的范围。从人类所经历过的致命病毒的发生、暴发、传染、防控过程看，致命病毒虽经历程度不同的“打击”，但终被人类“战胜”。人类凭借其有限理性认知、分析、论证、描述病毒的原始发生及其演变、变异、传播、传染的内在逻辑，并研制了相对有效的药物控制疫情，尽管还只是相对地认知和防控，但毕竟积累了相关的理论知识，深化和拓展了理论研究的深度和广度。人类在应对各种疫情的过程中表现出了空前的团结、合作，体现出了超乎寻常的道德人格魅力，但这种魅力毕竟不是创造好生活过程中应有的道德范型和伦理精神，而是在应对公共危机过程中呈现出来的“不得已”式的伦理精神。因为公共危机一定不是人类所意愿、所希望的事情，而是人类避之不及的“灾难”。事实证明，除去战争、瘟疫、自然灾害之外，人类在绝大部分时间里都处在相对平稳的状态之下。在三种和谐的状态（人与自然、人与社会、人与自身）之下，通过手段之善实现目的之善才是人类的价值理想和实践目的。“后疫情时代”描述的就是重大灾难和疫情过后，人们该如何思考、怎样生产和交往、如何过好平凡甚至平淡生活的过程；如何通过修改、矫正甚至改变原有的观念、政策、制度，以创制更能体现手段之善、实现目的之善的社会结构的过程。“后疫情时代”不仅仅指疫情过后的社会时空结构，更是指这个时空结构中的人们如何反思、批判和建构的过程，借以建立起值得汲取的集体道德记忆。

第二，所谓“后疫情时代”的道德人格。康德在论述“先天综合判断如何可能”时给出了一个颇有启发性的观点，即“能动性”“感受性”和“接受性”。人的理性认识能力的能动性表现在两个方面：一方面，理性通过知性的自我构造原则，构造出了不依赖于感性材料和感性经验的“先验逻辑”，即先天的“原理”；另一方面，通过这些原理的整理、改造，借助感性直观即时空得来的感性材料，得出科学知识和知识的对象来。但人的理性认识创设的“原理”又是被动的，它需要得到激发、激活，没有外在的感性材料的刺激，没有感性经验的激发，没有原理对这些材料和经验的“感受”和“接受”，“原理”也就无用武之地，知识也不可能产生。此所谓知性无感性则空，感性无知性则罔。依照这个原理，道德人格类似于康德的先验逻辑、先天“原理”，它潜存于人的心灵深处，是等待展现、迸发的潜在力量。若没有外在事件，没有外在环境，道德人格便不可能实现其自身。没有危机事件便没有危机管理中的道德范型和伦理精神；没有疫情肆虐，便没有全民“抗疫”，也就没有抗击疫情中道德人格魅力的集中迸发。然而，我们绝不能为着彰显人类的道德人格魅力而故意制造引发和激发这种魅力的危机事件，因为危机事件是反价值的非意愿事实。借助康德的“先天综合判断”理论，我们就公共危机与道德人格魅力的内在关系问题，可做两点深入分析和论证。其一，道德人格作为一种潜在的精神、心理和行动力量，可以有不同的内涵和展现方式，而决定内涵和方式的“感性材料”和“感性经验”就是外在的客观环境，即“场域”。稳定的、日常的场域与动荡、危机、灾难情形之下的场域一定不同，不同场域下道德人格的内涵和展现方式也就有别。其二，在疫情防控中展现出来的道德人格魅力便是行动者于特定场域下在瞬间迸发出来的道德范型和伦理精神。对此，我们虽然要充满理性和情感地、以公正的旁观者的视角给予充分肯定和高度评价，给予称颂和赞美，但从实践哲学的角度观之，却不能将这种范型和精神视为人类德性的正常或永恒的状态，如果在“后疫情时代”我们主观地、情绪式地将这种范型和精神确立为一个民族和国家的基本的或核心性的伦理范型，就必然跌进道德空想主义、道德形式主义的陷阱。

第三，回归真实的道德世界。如何直接面向“公共危机与道德人格”关系本身，如何思考隐藏在这种关系背后的整体性、复杂性和冲突性事实，乃是回归真实的道德世界的认识论前提。道德人格作为一个人能够正确思考和正当行动的主体性力量，并不独立存在，它与人的其他能力如知性和判断力有机地结合在一起。对“公共危机与道德人格”之关系的认识除了需要理性（实践理性）之外，还需要知性和判断力。德性的教化、命题的传播、训诫的灌输、榜样的宣传，对生产、交往和生活无疑是重要的，对国家治理和社会管理也同样是重要的，但它们只构成道德范型存在状态中的应然部分，而实然和已然则是另外两种形式。人们从事生产、交往和生活，从事治理和管理所能应用的德性则是人们实际拥有且可以反复运用的德性。所以真实的道德世界才是我们用以分析和论证危机事件以及日常生活状态下社会价值体系和社会秩序系统如何可能的基础。

基于对“公共危机和道德人格”之整体性、复杂性和冲突性的正确认识，回归真实的道德世界可有三种进路。其一，在对公共危机的认知、预防、管理和消除过程中，人们的道德判断和道德行动是不同的，并非只有“向善”一种类型，还有“向恶”的表现以及道德冷漠的呈现。真实的道德世界必须包含这三种情形，如若只是称赞那些勇于担当、忘我工作甚至自我牺牲的行为，而置那些投机钻营、发国难财、制造舆论、混淆视听，玩忽职守、临阵脱逃、形式主义、官僚主义，事不关己高高挂起、道德冷漠、毫无同情、置若罔闻的行为于不顾，不制裁、不惩戒、不批判、不谴责，这对那些默默无闻地奋战、奉献、牺牲的人们是严重地不公平的，对营造一个真实的道德环境也有消极作用。道德假象、虚假繁荣的制造者通常都是形式与质料的分离者：德性与规范的分离、言说与行动的分离、行动受益者与行动责任者的分离、德性与幸福的分离。他们总是向他者提出最高的道德要求，而自己践行的却是最低要求，甚至是无要求。人们必须理性地、公正地看待“公共危机与道德人格”之关系中的道德乱象，辨别出哪些是真相，哪些是假象，哪些是幻相。其二，整体性思维和复杂性意识要求我们对造成“公共危机与道德人格”之诸种根源进行更加深入的分析。如果说“抗击疫情彰显道德人格魅力”体现的是“公共危机与道德人格”之关系的价值逻辑，那么造成这一关系的事实逻辑是什么呢？就公共卫生危机的原始发生看，不排除不断出现的致命病毒乃自然之安排。在人类所生存、生活的这个星球上，任何一种无生命物质和有生命存在物都有其天然的存在理由，没有哪一种存在者可以任性地说，只有我才有优先存在的理由，为着使我的存在发出耀眼的光辉，我可以任意看待和对待其他的存在者。自然有着属于自身的自组织能力，它是一个自行调节以保持生态平衡的系统。或许可以悲观地说，不断暴发的致命病毒就是自然保持其自身平衡的手段。然而，似乎人类从不认为自己和其他所有类属是同等重要的，社会达尔文主义就像自然进化论一样，根深蒂固。然而，事实证明，人的认知能力和理性能力都是有限的，但很多人却不顾及这种有限性，理性无限论和市场万能论支配着他们任性地、任意地看待和对待身外的自然和自身的自然。虽不能完全证实和证明，致命病毒与人们的不正确、不正当的生产、交往和生活方式有直接的关联，但作为致命病毒之源初携带者的自然宿主并不直接“参与”人类的生活，它们有属于其自身的相对独立的“领地”，而人类却依仗自己的意识和行动，不断开疆扩土，不断侵占原本属于其他物种的“领地”。从现有的致命病毒发生史看，疫情的暴发都或直接或间接地相关于人的活动。其三，关于在处理“公共危机与道德人格”之关系的过程中，如何建立实质性的激励、奖励和正义“补偿”制度，既重要又迫切。这可有三种方式，（1）精神的奖励；（2）物质的奖励；（3）正义意义上的分配性制度安排，如对公共危机的防控和解除有重要贡献，其付出已长期且远远超出其所得，可通过制度性的分配安排给予矫正。

第四，“后疫情时代”的谨防、反思与重建。如果从大伦理观角度分析，在“后疫情时代”，人们需要进行整体性的道德反思，建立起行之有效的“集体道德记忆”，吸取教训，总结经验，以公共危机的防控、处置和解除中的道德体验和道德经验为基础，以实现从公共危机向正常生产、交往和生活状态转向为契机，矫正、修正、完善原有的制度和体制，完善“前疫情时代”的道德规范，提升“前疫情时代”的德性结构。首先，谨防官僚主义和形式主义的“复归”。在稳定的、常态化的国家治理和社会管理中，官僚主义和形式主义似乎已成为阻碍践行自由、平等、公正、法治等社会主义核心价值观的顽疾。虽然早已突破道德宽容的底线，但在社会安全阈限内，官僚主义和形式主义并未从根本上导致社会价值体系解构和社会秩序系统崩溃，而在防控、应对和解除公共危机的过程中，官僚主义和形式主义造成的社会危害倍增，因为它搞不清楚实情，延误了战机，错失了良机，甚至置自己必尽的公共职责于不顾。如果危机过后没有危机感，反而大张旗鼓地营造“成就感”“喜悦感”，那么在未来的道路上，同样的错误还会出现，同样的危机依旧潜伏。如果说，新冠病毒乃是一种“自然瘟疫”，那么官僚主义和形式主义则是一种“社会瘟疫”，如果得不到根治，极有可能毁掉改革开放以来辛苦建立起来的现代管理制度和现代精神体系。其次，反思现有的科技体制、知识生产机制、科技转换机制。每一次致命病毒的发生、暴发、传染都充分证明了人类的知识是有限的，现有的理论理性、创制理性和实践理性无法从容地应对公共危机。科学研究和实验如果不是出于科学研究和知识应用本身，即康德所说的，如果不是出于责任而是合乎责任甚至反乎责任，其所遵守的就是假言命令，只有出于科学精神和人类福祉从事科学研究和实验，才是定言命令。最后，完善或重建新型科技创新体制和公共危机管理体系，显得极为迫切。这属于科技伦理和管理伦理范畴。随着现代科技的飞速发展，随着人类对身外自然和自身自然的深度“开发”，各种科技伦理问题急速凸显出来。正在进行的疫情阻击战已充分证明，人与自然、人与社会、人与自己之间的深层危机逐渐显露出来。致命病毒也可能类型多样，我们应该在知识更新和技术创新的过程中同时创制出相应的伦理规范，以使人们的生产方式、交往方式和生活方式限定在天人之道、人伦之道和心性之道所规定的范围内。如何治理环境、保护动物、珍惜生命；如何使付出生命代价的“公共危机”不再重演，都成为“后疫情时代”必须深刻认识和正确解决的道德难题。另一方面，在应对和防控新冠病毒的过程中，许多环节和层次都暴露出管理上的“瑕疵”，疫情的预判、诊断、应对、控制都显得过于“匆忙”，或许公共危机的预警、研判、控制、解除机制的不断完善将成为“后疫情时代”公共管理的常态。

公共危机与道德人格的整体性、复杂性和冲突性关系，如上所论，乃是现代性场域下的共同问题和难题，它超越了地区和国界，成为世界性的难题。只有打破地域性知识的边界，去掉狭隘的地方和国家眼界，充分借鉴和运用人类共同的理智德性（理论理性）和道德德性（实践智慧），才能应对和解决全球性的公共危机。构建人类命运共同体早已不再是简单的价值诉求，而分明成为康德道德哲学视阈下道德行动的绝对命令。

参考文献：

[1]马克思，恩格斯．马克思恩格斯文集：第8卷[M]．北京：人民出版社，2009.

晏辉.面对公共危机,伦理学该如何思考和表达[J].道德与文明,2020(03):26-36.